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LA
TRADICIÓN PRIMORDIAL -2-
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Cap. II de Jean Tourniac, Melkitsedeq ou
la Tradition primordiale, París, Albin Michel,
col. "Bibliothèque de l’Hermétisme", 1983.
TERMINOLOGÍA
Guénon
refiere toda la doctrina tradicional y la
legitimidad de las organizaciones que vehiculan una
"influencia espiritual", de naturaleza exotérica o
esotérica, al principio inicial de la "Tradición
primordial".
¿Tradición
primordial o Religión primordial? No entraremos en
este debate, que fue ignorado durante la vida de
Guénon y en los círculos guénonianos, y que apenas
debía aparecer sino algunos decenios después de la
muerte de Guénon, cuando divergencias doctrinales
opusieron, en algunos puntos -y especialmente
respecto a la naturaleza del Cristianismo- a los
guénonianos rigurosos con el Sr. F. Schuon.
Este
autor emplea el término "Religio perennis" o
Religión primordial; precisa su pensamiento en una
nota de su obra L’Esotérisme comme principe et
comme voie (Dervy-Livres, 1978, "Le Commandement
Suprême", p. 151, nota 15):
"Decimos
"Religión primordial", y no "Tradición", porque
el primero de estos términos tiene la ventaja de
expresar una realidad intrínseca (religere
= "religar" lo terrestre a lo celestial) y no
simplemente extrínseca como el segundo (tradere
= "entregar" los elementos escriturarios,
rituales y legales). Cabe preguntarse si podría
ser cuestión de "tradición" en una época en que
el conocimiento espiritual era innato o
espontáneo, o aún, si la necesidad de una
"tradición", luego de una transmisión exterior,
no entraña ipso facto la necesidad de una
pluralidad de formulaciones".
Para
Guénon, la norma y el eje, el germen imperecedero de
todo lo "sagrado", de todo el Universo manifestado
macrocósmico y microcósmico, el fundamento de todas
las tradiciones secundarias y de las diversas
religiones, el depósito eterno de la doctrina y del
Conocimiento, en una palabra, el Templo de la Verdad
eterna, es la Tradición primordial.
EL DHARMA
Guénon
se explica de manera muy significativa cuando
considera las posibilidades incluidas en la noción
hindú del Dharma, que incluye el punto de
vista tradicional en su integralidad. Se trata
entonces de una Doctrina-Conocimiento, y no de una
simple teoría; postula la "realización efectiva" del
ser e implica aplicaciones que especialmente
engloban todas las modalidades de la vida humana sin
excepción.
R.
Guénon definió entonces la naturaleza del Dharma;
es uno de los términos sánscritos que más incomodan
a los traductores, según escribió en un artículo de
1935 (reproducido en Etudes sur l’hindouisme,
Editions Traditionnelles, 1976), pues posee
múltiples sentidos: el de "Ley", Orden -tal como
podría concebirlo la divisa de la Franc-Masonería
escocesa: "Ordo ab Chao". Ciertamente, este
Dharma "no es la Tradición primordial", pero
pronto veremos de qué manera se relaciona con ella.
Guénon recuerda que deriva de la raíz dhri,
que significa llevar, soportar, sostener, mantener,
etc. Se trata, prosigue Guénon en el citado
artículo, "de un principio de conservación de los
seres, y en consecuencia de estabilidad, al menos
mientras sea compatible con las condiciones de la
manifestación, pues todas las aplicaciones del
Dharma se refieren siempre al mundo
manifestado".
Este Dharma se presenta entonces como un
reflejo de la "inmutabilidad principial" en el orden
de la manifestación. No es "dinámico", continúa
Guénon, sino en la medida "en que manifestación
implica necesariamente devenir, pero es lo
que hace que este devenir no sea un puro cambio, lo
que mantiene siempre, a través del cambio mismo, una
cierta estabilidad relativa".
Guénon
hará observar a este respecto que la raíz dhri
es casi idéntica en la forma y el sentido a otra
raíz, dhru, de la cual deriva la palabra
dhruva, que designa el "polo": "Efectivamente,
es a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo
manifestado que conviene referirse si se quiere
comprender verdaderamente la noción del Dharma:
es lo que permanece invariable en el centro de
las revoluciones de todas las cosas, y que regula el
curso del cambio porque no participa en él".
Señalamos esta última frase, pues es ya alusiva a la
concepción guénoniana de Tradición primordial.
Guénon
asocia la función del Dharma al símbolo del
eje o del "árbol del mundo", y señala la similitud
entre esta noción y la del término sánscrito rita,
que tiene etimológicamente el sentido de "rectitud",
conformidad al orden humano y ante todo al orden
cósmico. Se ve entonces que esta idea no se limita
al hombre, sino que se extiende a todos los seres e
incluso a todos los estados de manifestación, luego
a toda la creación.
Es la "Norma" rectora del conjunto y la "Norma"
particular de cada grupo, especie, grado, mundo,
ciclo, incluyendo las ideas de armonía, justicia,
equilibrio, legislación, objetivo asignado por las
Escrituras tradicionales hindúes a la vida humana
cuando su realización depende del orden espiritual
(más allá del cuerpo y del psiquismo, pero más acá
del "fin supremo", que no depende del dominio de la
manifestación)... por ello, se identifica con el
"deber" más bien que con el "derecho".
Así, el Dharma propio de un ser no puede
expresarse sino por lo que debe hacer por sí mismo,
y no por lo que los demás deben hacer con respecto a
él, "y que depende naturalmente del Dharma de
los restantes seres" (Etudes sur l’hindouisme,
Editions Traditionnelles, 1976, nota 1 de la página
73).
Ahora
bien, este Dharma así "delimitado", si se nos
permite la expresión, y que quizá podría ser
aproximado a la idea de "voluntad revelada" en los
monoteísmos occidentales (al igual que se podría,
más justamente aún que para estas religiones,
asimilar a la definición que la Masonería
anglosajona da de la Biblia: "Volume of the
Sacred Law", Volumen de la Ley sagrada),
este Dharma nos va a conducir a su fuente
principial: la Tradición primordial, y es entonces a
la noción de Sanâtana Dharma a la que nos
referiremos.
SANÂTANA DHARMA Y TRADICIÓN PRIMORDIAL
Guénon
nos previene de que se trata de una noción sin
equivalente exacto en los términos o expresiones de
Occidente, luego sin configuración o prefiguración
en el entendimiento occidental (cf. "Sanâtana
Dharma", en Cahiers du Sud, 1949, nº
especial "Approches de l’Inde"; este artículo fue
retomado en la rcopilación Etudes sur
l’hindouisme, ya citado). Ni siquiera la
expresión Philosophia perennis, en el sentido
medieval del término, parece ser más que una
aproximación lejana, debido a las notables
diferencias que pueden observarse entre el
restringido dominio de la Philosophia perennis
y aquello a lo que se refiere de manera exhaustiva
la noción de Sanâtana Dharma.
Deberemos
incluir aquí una extensa cita, pues es a propósito
de esta noción de Sanâtana Dharma que Guénon
nos va a ofrecer una muy clara demostración de lo
que él entiende por Tradición primordial:
"…el
término sanâtana implica una idea de
duración, mientras que la eternidad, por el
contrario, es esencialmente una "no-duración";
la duración de que se trata es indefinida, si se
quiere, o más precisamente "cíclica", en la
acepción del griego aiônios, que no tiene
el sentido de "eterno" tal como los modernos,
por una lamentable confusión, le atribuyen
demasiado a menudo. Lo que es perpetuo en este
sentido es lo que constantemente subsiste desde
el comienzo al fin de un ciclo, y, según la
tradición hindú, el ciclo que debe ser
considerado en lo que concierne al Sanâtana
Dharma es un Manvantara, es decir, la
duración de la manifestación de una humanidad
terrestre".
Guénon
añade que el término sanâtana tiene también
el sentido de "primordial", y observa que "lo que es
verdaderamente perpetuo no puede ser sino lo que se
remonta hasta el origen mismo del ciclo".
Finalmente, precisa que
"…esta
perpetuidad, con la estabilidad que
necesariamente implica, si bien no debe ser en
absoluto confundida con la eternidad y ni tiene
con ella ninguna medida en común, es no obstante
como un reflejo, en las condiciones de nuestro
mundo, de la eternidad y de la inmutabilidad que
pertenecen a aquellos principios de los que el
Sanâtana Dharma es la expresión con
respecto a ellos".
No
incluiremos aquí todas las conclusiones que Guénon
extrae especialmente en relación con las
transmisiones rituales y la naturaleza del rito;
tampoco nos demoraremos en las relaciones existentes
entre este Sanâtana Dharma y la ley escrita o
religiosa que rige tal o cual religión o tradición.
Si hay un Dharma que preside la conservación
de los seres y que reside en la conformidad a su
naturaleza esencial, propia de cada ser, luego de
cada categoría de seres, mundos, estados de
existencia -porción determinada de éstos-, pueblo o
período, etc., hay evidentemente Sanâtana Dharma
cuando se trata del conjunto de una
humanidad, y, como ya hemos visto, para toda la
duración de su manifestación, que constituye en la
teoría hindú de los ciclos un Manvantara.
Se reencuentra aquí la idea de "ley", "norma" -y
"matriz" original, en el sentido matemático del
término-, propia de cada ciclo y "formulada desde su
origen por el Manu que lo rige, es decir, por
la inteligencia cósmica que refleja la Voluntad
divina y que expresa el Orden universal".
A
la inversa, nos parece más importante citar el
pasaje más sugestivo a nuestros ojos de este
análisis del Sanâtana Dharma, pues nos hace
entrar de lleno en la definición misma de la
Tradición primordial:
Ahora,
debe ser fácil de comprender lo que en realidad
es el Sanâtana Dharma: no es sino la
Tradición primordial, lo único que subsiste
continuamente y sin cambios a través de todo el
Manvantara, y que posee así la
perpetuidad cíclica, ya que su primordialidad
misma la sustrae de las vicisitudes de las
épocas sucesivas, y es lo único que puede, en
rigor, ser considerado como verdadera y
plenamente integral. Por otra parte, debido a la
marcha descendente del ciclo y del
oscurecimiento espiritual que de ella resulta,
la Tradición primordial se ha hecho oculta e
inaccesible para la humanidad ordinaria (1)".
Guénon
añade que se trata del origen primero y del fondo
común de todas las formas tradicionales
particulares, que proceden por adaptación a las
condiciones especiales de tal pueblo o tal época.
Sin embargo, ninguna de ellas "podría ser
identificada con el Sanâtana Dharma mismo, o
ser considerada como una expresión adecuada, aunque
no obstante sea siempre como su imagen más o menos
velada" (2).
Toda tradición ortodoxa aparece ante Guénon como un
reflejo o un "sustituto" de la Tradición primordial,
en la medida en que lo permiten las circunstancias
contingentes (3)".
Si dicha tradición ortodoxa no es el Sanâtana
Dharma, no obstante lo expresa verdaderamente
para aquellos que se adhieren a ella y participan de
manera efectiva. No pueden alcanzarlo más que a
través de ella, pues para ellos expresa, si no la
integralidad, "al menos todo lo que les concierne
directamente, y ello bajo la forma más apropiada a
su naturaleza individual (4). De ello se deduce que
finalmente todas estas diversas formas tradicionales
están "contenidas principialmente en el Sanâtana
Dharma, puesto que son otras tantas adaptaciones
regulares y legítimas, y ninguno de los desarrollos
de los que son susceptibles en el curso del tiempo
podría ser jamás otra cosa en el fondo" (5).
En suma, todas contienen el Sanâtana Dharma
en su interioridad más "central". Sus diferentes
"grados de exterioridad" son entonces como velos que
recubren la Tradición primordial y que no dejan
transparentar más que de una manera atenuada y más o
menos parcial. A ojos de Guénon, esto es innegable y
"sería un error pretender asimilar pura y
simplemente el Sanâtana Dharma a una de
ellas, sea cual sea, por otra parte, por ejemplo a
la tradición hindú tal como se presenta actualmente"
(6). Guénon constata que este error es a veces
cometido por aquellos "cuyo horizonte intelectual,
en razón de las circunstancias en que se encuentran,
está limitado exclusivamente a esta única tradición"
(7). Y observa que, si no obstante esta asimilación
"es legítima en cierta medida según lo que acabamos
de explicar, los adherentes de cada una de las demás
tradiciones podrían decir también, en el mismo
sentido y al mismo título, que su propia tradición
es el Sanâtana Dharma; una tal afirmación
sería siempre verdadera en un sentido relativo,
aunque evidentemente sea falsa en sentido absoluto"
(8). Ahora bien, hay una razón por la cual la noción
de Sanâtana Dharma parece más especialmente
ligada a la tradición hindú:
Ésta
es, de entre todas las formas tradicionales
actualmente vivas, la que deriva más
directamente de la Tradición primordial, al ser
en cierto modo como su continuación en el
exterior, y teniendo siempre en cuenta, por
supuesto, las condiciones en las cuales se
desarrolla el ciclo humano y del que ella misma
da una descripción más completa que todas
aquellas que podrían encontrarse en otras
tradiciones, de modo que participa en un mayor
grado que todas las demás en su perpetuidad"
(9).
Guénon
señala que la tradición hindú y la tradición
islámica (10) son las
"…únicas
que afirman explícitamente la validez de todas
las tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es
porque, siendo la primera y la última en el
curso del Manvantara, deben igualmente
integrar, aunque de modos diferentes, todas esas
formas distintas que se han producido durante el
intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a
los orígenes" mediante el cual el fin del ciclo
deberá unirse a su principio, y que, en el punto
de partida de otro Manvantara,
manifestará de nuevo al exterior al verdadero
Sanâtana Dharma".
Como
acabamos de ver, para René Guénon, es la Tradición
primordial lo que verdaderamente constituye el
Sanâtana Dharma en su propia esencia, no siendo
el resto en el fondo sino adaptaciones
circunstanciales en el tiempo y el espacio, y el
carácter "universal" de la tradición hindú se debe
al hecho de que procede directamente de la Tradición
primordial, y que incluso, como dice Guénon, "la
representa en cierto modo" (11).
LAS CONSECUENCIAS DE UNA PRIMORDIALIDAD
TRADICIONAL PARA LAS RELIGIONES
Muchas
consecuencias pueden extraerse de esta teoría.
Citaremos tan sólo algunas que nos parecen
fundamentales, pues es a propósito de ellas que los
monoteísmos occidentales y especialmente el
Cristianismo, y más tarde, en el seno de éste, el
Catolicismo romano, negarán la doctrina de una
Tradición primordial. Esta actitud se traduce
por el rechazo a admitir todo aspecto que iguale
la tradición cristiana a las otras tradiciones,
y todo aspecto que por el contrario jerarquice
los modos de realización espiritual, pero esta vez
en el interior del Cristianismo y en razón de una
distinción que ya no es simplemente la del clero
(12). Ambas posturas antitéticas, por un lado de
igualización, y por otro de jerarquización, de
banalización "exterior" -al nivel horizontal de las
comparaciones entre religiones-, y de elección
"interior" -al nivel vertical de profundización de
cada religión- se condicionan una a otra. Ahora
bien, ambos aspectos están estrechamente ligados a
la concepción de una Tradición original de la que
procederían todas las demás...
¿Y
si Melkitsedeq detentara la clave del enigma?
El rechazo al que hemos aludido deja en silencio la
presencia en el seno de los monoteísmos, y
especialmente del Cristianismo, de un "Testigo" o de
un testimonio de la Tradición primordial, si se
juzga por las descripciones escriturarias, por el
papel que le es asignado y, justamente, por las
controversias a las cuales ha dado lugar su función
tradicional. Este testimonio no solamente corrobora
el vínculo de las tradiciones del Libro y del "Dios
personal" con la Tradición primordial, sino que
además parece dar al Cristianismo (sea consciente de
ello o no, lo niegue o no) ese carácter de
indistinción (a veces "subversivo" en medio de otras
tradiciones y civilizaciones) propio de la Tradición
primordial.
No
entraremos ahora en esta discusión, reservada a otra
parte de esta tesis y que, como se habrá presentido,
concierne más directamente a Melkitsedeq, el
"rey de Salem".
Ciertamente,
Guénon ya había establecido esta aproximación en la
prolongación de sus estudios consagrados más
especialmente al Rey del Mundo y al "triple
poder". En lo que nos concierne, son las
controversias en torno a Melkitsedeq las que nos
interesan en la medida en que van a permitirnos
situar al "personaje" en el marco de las tradiciones
bíblicas -judía, cristiana y musulmana- y ello no
sólo desde el punto de vista estrictamente
relacional o concurrencial, sino también desde el
punto de vista de las perspectivas "esotéricas" o
"místicas" menos conocidas, que aclaran el asunto.
Son además estas perspectivas las que corren el
riesgo de anular los argumentos religiosos que
apuntan a rechazar la noción de Tradición primordial
o sus consecuencias, argumentos a los cuales ya
hemos aludido y sobre los que deberemos ahora
regresar.
La
consecuencia más "visible", podríamos decir, de la
"primordialidad" de una tradición, de las que todas
las demás proceden en razón misma del sentido del
término "transmitir", consiste en que todas las
religiones o tradiciones, para merecer este doble
calificativo de "transmitido por" o de "religado a",
deben descender históricamente de este origen común,
de este "huevo" arquetípico. Se hallarán entonces
"banalizadas", ninguna podría excluir a las
restantes, como tampoco las hijas de una madre o los
descendientes de estas hijas pueden negar la
herencia biológica de cada una de ellas.
Aquí,
la herencia en cuestión consiste en la
autenticidad tradicional y, al nivel de los
principios, en la Verdad. Inmediatamente se
observa cómo esta doctrina podrá molestar a los
monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de
un "Yo" divino: supone que cada una de estas
religiones no pueda alegar una detención exclusiva
de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta.
Se
ve además que si estas religiones no pueden
suscribirse a la afirmación de una "Verdad una" que
las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha
llamado "la unidad trascendente de las religiones"
(13)- en cambio las organizaciones esotéricas o
iniciáticas basarán precisamente su "tolerancia"
sobre esta concepción, ligada estrechamente por otra
parte sea a sus perspectivas metafísicas, como es el
caso del Sufismo, sea a su enseñanza simbólica, como
ocurre en la Franc-Masonería. Evidentemente, el
desacuerdo entre "religión" y "organización
esotérica" añadirá motivos a la lucha de las
religiones contra los "esoterismos", u
organizaciones iniciáticas, bien estén en el
"interior" de las primeras, como es el caso del
Sufismo con respecto al Islam, bien estén
específicamente ligadas a una actividad humana
independiente de una confesión determinada, como
geográfica e históricamente puede constatarse en
cuanto a la Masonería y la construcción de lo
"sagrado". En fin, este mismo desacuerdo explica la
hostilidad de dichas religiones frente a la
aceptación de la tesis que acredita la existencia de
la Tradición primordial. René Guénon demostrará el
fundamento de una Tradición primordial que contenga
"potencialmente" a todas las demás, justificándolas
precisamente al constituir una proyección de
aquella, po el ejemplo de una relación cognitiva y
causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una
ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en
la que todos los radios están presentes in
principio en su centro común por un punto único,
origen de todos los radios.
Igualmente,
se deducirá de la constancia o persistencia de
ciertos términos simbólicos y de su significado
"técnico" en formas tradicionales muy alejadas en el
tiempo y el espacio, la preeminencia y la
primordialidad de una doctrina común.
Retomando los términos de algunos estudios de A. K.
Coomaraswamy en diferentes revistas de lengua
inglesa, se verá la explicación de tales relaciones
en la toma en consideración de "formulaciones de una
doctrina común" (Dharma-Paryâya), otros
tantos "dialectos de un solo y mismo lenguaje del
espíritu", o ramas de una sola y misma "tradición
universal y unánime" (Sanâtana Dharma) (14).
El
juicio de A. K. Coomaraswamy sobre el arte sagrado,
que no podía satisfacer a los especialistas de éste
en el Cristianismo romano moderno, se refiere sin
cesar a la existencia de un arquetipo metafísico
intemporal, luego fuera del marco de una "confesión"
particular.
Esto
es válido tanto para el Cristianismo y el arte
cristiano como para todo otro arte tradicional que
proceda siempre, por una continua derivación, de la
"tradición universal y unánime" (Sanâtana Dharma),
y cuyo último origen sea una "revelación" (shruti),
recibida en el principio, de la "Luz de luces".
Otra
deducción guénoniana extraída del concepto de
Tradición primordial: la idea de un retorno de todo
a un estado eterno o al menos no "perecedero",
coincidente con el Paraíso terrestre y la Jerusalén
celestial. Algunos verán aquí la desaparición del
"tiempo lineal" judeo-cristiano en beneficio del
"tiempo cíclico" de las tradiciones orientales,
efectuándose las "adaptaciones" sucesivas de la
Tradición primordial, en el curso del ciclo, por una
"presencia" de ésta y por el "reconocimiento" que
asegura a las mencionadas adaptaciones.
En
esta perspectiva, toda religión monoteísta se halla
de nuevo reducida a la misma distinción que la que
la precede o le sucede, o que todas las tradiciones
que coinciden con ella en un momento histórico
determinado. Aún aquí, una religión cualquiera no
puede ya pretender a una absoluta superioridad con
respecto a las demás, en cuanto a la posesión de la
Verdad. Al igual que no hay sino una Verdad, tampoco
hay sino una Tradición, principio de todas las
demás. Evidentemente, este punto de vista no puede
ser el que se liga a cada confesión, por extensión
del principio "fuera de la Iglesia no hay
salvación". Ahora bien, lo que se dice de una
también puede ser dicho de otra. El nivel de las
pruebas no es ni demostrativo ni objetivo, sino
intuicional, "subjetivo", pues depende eminentemente
de la Fe y de la Gracia.
Es
así que analizando de la obra de Paul Vuillaud sobre
la cábala judía y lo que este autor relata a
propósito del gran sacerdote celeste Mikael,
de Moisés, etc., Guénon hará observar que lo
que se dice…
"…aquí
de los israelitas puede ser dicho de todos los
pueblos que poseen una tradición verdaderamente
ortodoxa: con mayor razón puede decirse de los
representantes de la Tradición primordial, de la
que todas las demás derivan y a la cual están
subordinadas…"
En
la misma lógica, al implicar el ciclo un retorno a
los orígenes, Guénon asimila el "retorno de todas
las cosas a su estado primitivo", del que se trata
en el Zohar (III, 856, a propósito de Jeremías, XVII,
3) con el retorno al "estado primordial", es decir,
el estado del que la Tradición primordial mantiene
la herencia.
Los
comentaristas de Guénon extraen de esta visión
histórica aplicaciones relacionadas con el tema
apocalíptico judeo-cristiano. Así, Gaston Georgel
(Le Symbolisme, nº 398-399, julio-octubre de 1971),
en el artículo "Doctrina de los ciclos y movimiento
de la historia", escribe que:
"La
cronología cíclica tradicional puede ser
inscrita en un círculo, coincidiendo el punto de
tangencia con el punto de partida de ambas
cronologías (cíclica y lineal), e inmediatamente
se observa que: 1. Cerca del punto de tangencia
las dos cronologías casi coinciden, pero 2.
ellas difieren cuanto más se alejan del punto de
tangencia".
Se
deduce entonces que, en el límite, el tiempo
rectilíneo tiende al infinito, mientras que el
tiempo cíclico vuelve a su punto de partida, "al
menos análogamente".
La
consecuencia de este aspecto tradicional cíclico
reside en un completo desarrollo de la presente
humanidad sobre una tierra con sus polos y su
aspecto propio,
"…pasando
por diferentes fases sucesivas hasta el
agotamiento total de sus posibilidades, tras lo
cual un cataclismo cósmico terminal invertirá la
posición del globo y el aspecto del cielo -la
inversión del eje de los polos-, para dejar
lugar a nuevos cielos y a una nueva tierra, sede
en principio paradisíaca de una nueva humanidad
que estará regida por el Manu del nuevo
Manvantara".
Se
descubre aquí la similitud entre la doctrina de los
ciclos y la de la Tradición primordial y las teorías
orientales referentes a la escatología, así como con
las predicciones del Vishnu-purâna relativas a las
características de nuestra era final, la edad
sombría del Kali-Yuga, descritas como sigue :
-
"Razas
de esclavos serán los señores del mundo.
-
Los jefes
serán de naturaleza violenta.
-
Los jefes,
en lugar de proteger a sus súbditos, los
explotarán.
-
Sólo los
bienes conferirán rango.
-
El único
vínculo entre los sexos será el placer.
-
La tierra
ya no será apreciada más que por sus
riquezas minerales.
-
El tipo de
vida será uniforme en el seno de una
promiscuidad general.
-
Quien
distribuya más dinero dominará a los
hombres.
-
Cualquier
hombre se imaginará ser igual a un
brahman (autoridad espiritual).
-
La gente
experimentará terror a la muerte, y la
pobreza les espantará.
-
Las
mujeres serán simplemente un objeto de
satisfacción sexual".
No
obstante, todas estas inversiones acabarán en el
retorno a la Norma encarnada por la Tradición
primordial, tal como leemos en un estudio de
Jean-Pierre Schnetzler, autor de La Méditation
bouddhique (15):
"Cuando
los ritos enseñados en los textos tradicionales
estén a punto de desaparecer, y el término de la
edad sombría esté próximo, una parte del Ser
divino existente por su propia naturaleza
espiritual según el carácter del Principio, que
es el Comienzo y el Fin, descenderá sobre la
tierra… y dará nacimiento a una raza que seguirá
las leyes de la edad primordial".
Se
notará además que, en el universo conceptual
descrito por Guénon, el postulado isotrópico de
Tradición primordial conduce a admitir otras
afirmaciones legendarias negadas no solamente desde
el punto de vista epistemológico, sino también en
razón de los "retoques" que presuponen en el nivel
doctrinal, retoques efectuados por las propias
religiones.
Tal
es, por ejemplo, la idea del Paraíso terrestre
identificado con el Centro original y simbolizado
por la posesión del Grial -pudiendo sus
beneficiarios ser contados entre los conservadores
de la Tradición primordial. Debemos citar en este
contexto una serie de extractos de la obra de René
Guénon, Le Roi de Monde, que vienen a aclarar
las constataciones indicadas a este propósito:
a)
de la idea del Grial y de la conservación de la
Tradición primordial en los "centros espirituales"
secundarios: Guénon nota que el Grial fue
confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que,
tras su caída, Adán lo perdió; no pudo llevárselo
con él cuando fue expulsado del Edén. Así, el
sentido de la leyenda es claro: el hombre, apartado
de su centro original, se halla desde entonces
encerrado en la esfera temporal; ya no puede unirse
"al punto único en que todo es contemplado bajo el
aspecto de la eternidad". Y he aquí su comentario:
La
posesión del "sentido de eternidad" está ligado
a lo que todas las tradiciones llaman (…) "el
estado primordial", cuya restauración constituye
el primer estadio de la verdadera iniciación,
siendo la condición previa para la conquista
efectiva de los "estados supra-humanos". El
Paraíso terrestre, por otra parte, representa
propiamente el "Centro del Mundo"; y lo que a
continuación diremos sobre el sentido original
de la palabra Paraíso todavía podrá hacerlo
comprender mejor".
Guénon
examina el enigma de Seth, que pudo entrar en el
Paraíso terrestre y recobrar el precioso vaso. El
nombre de Seth expresa, en verdad, las ideas de
fundamento y estabilidad, y, por consiguiente,
indica en cierto modo la restauración del orden
primordial destruido por la caída del hombre:
Debe
comprenderse que Seth y quienes tras él
poseyeron el Grial pudieron por ello mismo
establecer un centro espiritual destinado a
reemplazar al Paraíso perdido, y que era como
una imagen de éste; y entonces esta posesión
del Grial representa la conservación integral de
la Tradición primordial en un tal centro
espiritual (16).
Guénon
piensa que el origen céltico que se reconoce a la
leyenda del Grial debe sin duda dejar entender que
los druidas tuvieron una parte en ello y que "deben
ser incluidos entre los conservadores regulares de
la Tradición primordial".
b)
Las relaciones de los centros secundarios con el
centro supremo: Guénon estima que la pérdida del
Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos
corresponde a la pérdida de la Tradición con todo lo
que ella implica; pero piensa que ésta está más bien
oculta que perdida, y que en todo caso no puede
perderse sino "para algunos centros secundarios,
cuando éstos dejan de estar en relación directa con
el centro supremo". El centro supremo en cuestión
contiene invariablemente el depósito de la
Tradición, y no es afectado por los cambios que
sobrevienen en el mundo exterior, de donde se sigue
que "según diversos Padres de la Iglesia, y
especialmente san Agustín, el diluvio no pudo
alcanzar al Paraíso terrestre", que es "la morada de
Henoch y la Tierra de los Santos", y cuya cumbre
"toca la esfera lunar", es decir, se encuentra más
allá del dominio del cambio (identificado con el
"mundo sublunar"), en el punto de comunicación entre
la Tierra y los cielos (Le Roi du Monde, pp.
43-44).
c)
las relaciones entre la existencia de una
Tradición primordial y la noción de "estado
primordial" del hombre: para Guénon, el Grial
representa a aquel que posee integralmente la
"Tradición primordial y que ha llegado al grado de
conocimiento efectivo que implica esencialmente esta
posesión. Debido a ello está reintegrado en la
plenitud del estado primordial". A ambas nociones,
"estado primordial" y "Tradición primordial", le
parece deber referir el doble sentido inherente a la
propia palabra Grial:
"…pues,
por una de esas asimilaciones verbales que a
menudo desempeñan en el simbolismo un papel nada
despreciable, y que tienen por otra parte
razones mucho más profundas de lo que pudiera
imaginarse a primera vista, el Grial es a la vez
un vaso (grasale) y un libro (gradale
o graduale); este último aspecto designa
manifiestamente a la tradición, mientras que el
otro concierne más directamente al estado mismo"
(pp. 44-45).
d)
las "funciones" representativas de esta Tradición
sagrada, de origen "no humano", y existente en el
interior de organizaciones depositarias de esta
Tradición o gobernando a una humanidad: Guénon
cita a este respecto al Legislador o Manu,
identificado con el Principio rector o "central" de
la Tradición primordial, con el jefe supremo de un
centro o región mítica llamada Agarttha según
Saint-Yves d’Alveydre, con el Pontífice supremo, con
el Rey-Pontífice detentor de los podres profético,
sacerdotal y real, con el "Rey del Mundo":
"Por
lo que acabamos de decir, puede ya comprenderse
que el "Rey del Mundo" debe tener una función
esencialmente ordenadora y reguladora (y se
advertirá que no carece de razón el que esta
última palabra tenga la misma raíz que rex
y regere), función que puede resumirse en
una palabra como "equilibrio" o "armonía", lo
que precisamente indica en sánscrito el término
Dharma: lo que entendemos por ello es el
reflejo, en el mundo manifestado, de la
inmutabilidad del Principio supremo" (op. cit.,
cap. "Realeza y Pontificado", pp. 20-21).
e)
En fin, el carácter "válido" de las tradiciones
secundarias que proceden de la Tradición primordial,
siendo esta misma validez atestiguada por un
"reconocimiento" de auténtica filiación.
Teniendo en cuenta lo que hemos indicado en d), es
evidente que este "reconocimiento", al epifanizar el
estrecho vínculo entre la Tradición primordial y la
tradición derivada o secundaria, se ejercerá por
mediación de "personajes" que simbolizan las
funciones supremas señaladas anteriormente, o
representativos de la Tradición original.
Un
pasaje del Roi du Monde es significativo a
este respecto: Guénon compara el sentido del "doble
poder sacerdotal y real" con las distinciones que
separan a cada una de las funciones tradicionales en
las doctrinas hindúes, y escribe:
"…al
Brahâtmâ pertenece la plenitud de los dos
poderes sacerdotal y real considerados
principialmente y en cierto modo en estado
indiferenciado; ambos poderes se distinguen
después para manifestarse. El Mahâtmâ
representa más especialmente el poder
sacerdotal, y el Mahânga el poder real.
Esta distinción corresponde a la existente entre
Brahmanes y Kshatriyas; pero, por
otra parte, estando "más allá de las castas", el
Mahâtmâ y el Mahânga tienen en sí
mismos, al igual que el Brahâtmâ, un carácter a
la vez sacerdotal y real".
Este
propósito le llevará a precisar un punto que hasta
entonces no le parecía haber sido explicado de una
manera satisfactoria, a pesar de su importancia, y
que concierne a la función de los "Reyes Magos" del
Evangelio, que unen en ellos los dos poderes; estos
misteriosos personajes representan en realidad a los
tres jefes del Agarttha.
El
Mahânga ofrece al Cristo el oro y le
saluda como "Rey"; el Mahâtmâ le ofrece
incienso y le saluda como "Sacerdote";
finalmente, el Brahâtmâ le ofrece la
mirra (el bálsamo de incorruptibilidad, imagen
del Amritâ) y le saluda como "Profeta" o
Maestro espiritual por excelencia. El
homenaje así rendido al Cristo naciente, en los
tres mundos que son sus dominios respectivos,
por los representantes auténticos de la
Tradición primordial, es al mismo tiempo, nótese
bien, la prueba de la perfecta ortodoxia del
Cristianismo con respecto a ésta" (17) (cap.
"Las tres funciones supremas", p. 36).
Hemos
puesto en cursivas la última frase de este extracto
a propósito, bien en ella se halla la aplicación al
Cristianismo de los principios guénonianos que
acabamos de recordar.
La
conclusión se impone por sí misma: jamás los
intérpretes de los dogmas o de la historia religiosa
en las Iglesias cristianas han querido atribuir a
los Reyes magos la "función" que según Guénon les
corresponde en la economía tradicional del
monoteísmo, y ello por alguna razón.
Se
trata entonces de un nuevo motivo de desacuerdo
entre el monoteísmo y la noción guénoniana de
Tradición primordial.
Antes de examinar más en profundidad las
perspectivas de René Guénon, enumeraremos los puntos
de su obra relativos a esta noción de Tradición
primordial, ligada en el judeo-cristianismo, tal
como ya hemos sugerido, al personaje de Melkitsedeq.
LAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON Y LAS REFERENCIAS A
LA TRADICIÓN PRIMORDIAL
No
indicaremos, en esta nomenclatura, los pasajes en
relación directa con Melkitsedeq; los detallaremos
en otra parte de esta obra. En efecto, más adelante
ofreceremos una clasificación detallada, por obras,
tema tratada, página, etc.; por ahora nos
limitaremos a indicar de la forma que sigue las
obras de Guénon en las que se trata de la Tradición
primordial:
-
1. Symboles
fondamentaux de la Science sacrée:
introducción, caps. I, II, III, IV, VI, VII,
VIII, X, XI, XII, XVII, XVIII, XXII, XXIII,
XXIV, XXV, XXVIII, XXXI, XXXV, LIV, LXIV y
LXX.
-
2. La
Grande Triade: prólogo, caps. XXVI y XXV.
-
3. Le Roi
du Monde: caps. I, II, III, IV, V, VI,
VII, VIII, X y XI.
-
4. Comptes
rendus: pp. 28, 125, 188 y 200.
-
5. Aperçus
sur l’ésotérisme chrétien: pp. 30, 33,
34, 35, 37, 38, 86, 97 y 102.
-
6. Etudes
sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage:
-
Tomo I: p. 22.
-
Tomo II: pp.
26, 27, 29, 35, 42 y 54.
-
7. Formes
traditionnelles et cycles cosmiques: pp.
45, 46, 48, 49, 50, 66, 72, 101, 103 y 166.
NOTAS
-
1. Etudes
sur l’Hindouisme, pp. 112 y 113.
-
2. Ibid.
-
3. Ibid.
-
4. Ibid.
-
5. Ibid.
-
6. Ibid., pp.
113 y 114.
-
7. Ibid.
-
8. Ibid.
-
9. Ibid.
-
10. No vamos a
discutir aquí el fundamento de esta
afirmación, limitándonos a reproducir, en
este extracto, el pensamiento de René Guénon.
-
11. Op. cit.,
pp. 174 y 175, reseña de la obra de R.
Krishnaswami Aiyar, Thoughts from the
Eternal Law.
-
12. A veces se
olvida que la "igualdad de las formas
tradicionales" concierne a los fines
metafísicos del Universo y del hombre, al
retorno a Dios, objetivo último y original
del Universo y del hombre. En cambio, esta
igualdad bien puede conciliarse con el
beneficio de medios privilegiados en el
interior de una forma tradicional
particular: "Para Dios todo es posible"
(Marcos, 10, 27). Así debe comprenderse la
"economía de la salvación" en el
Cristianismo por la Gracia de Cristo y de su
Resurrección.
-
13. Cf. F.
Schuon, De l’unité transcendante des
religions, Gallimard, NRF, col. "Tradition",
1948.
-
14. Cf.,
especialmente, su reseña de los artículos de
A. K. Coomaraswamy en Speculum,
revista de estudios medievales publicada por
la Mediaeval Academy of America: "Formes
traditionnelles et cicles cosmiques", cap.
"La Kabbale juive", pp. 100-101.
-
15. Dervy-Livres,
1979.
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16. Remarcado por nosotros.
-
17. Remarcado
por nosotros.
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