Hace cerca de mil años un poeta sufí decía del sufismo que
era un sabor, porque su objeto y su fin podrían definirse como una
sabiduría directa de verdades trascendentes, más comparable con las
experiencias de los sentidos que con el conocimiento que procede de
la mente. "¿Dónde está la sabiduría que perdimos con el
conocimiento?", anotaría para el caso un poeta de
Occidente.
Más que una doctrina, el sufismo es un puente (puente entre
Oriente y Occidente), un camino, una manera de buscar, un arte de
llamar. "Buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá." Al modo
sufí, diríamos que la poesía es un sabor.
Antes de que el mundo existiera, viña, racimo o uva,
nuestra alma estaba embriagada de vino inmortal.
Ibn al
Farid
Visto como esa vuelta al origen, al núcleo sagrado, al
reducto físico del alma, el sufismo ha tenido nexos directos con la
creación poética: es el movimiento del poeta hacia lo desconocido y
lo indecible, ese deseo por elevar el espíritu por encima de sí
mismo, emigrando del mundo sensible al imaginario. La existencia
para Ibn Arabi es imaginación dentro de la imaginación.
El
sutil alquimista transmuta en un instante en oro el pesado metal
de los días.
Ibn al Farid
William James denomina a este rasgo místico como
inefabilidad: desafío de la expresión, incapacidad de la palabra
para informar acerca del contenido de la experiencia. Así, es
posible afirmar que el único modo de comunicar lo inefable es,
precisamente, mediante el lenguaje poético (William James, Las
variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península, 1994.
p. 285). De allí que frente al escepticismo del poeta moderno el
maestro sufí Al-Alawi replicara: "Pero, diga lo que diga, y piense
lo que piense, usted está más cerca de Dios de lo que cree". Sólo
Dios puede enunciar, por medio de las palabras de su fiel, el
misterio de su unidad.
El
desarrollo espiritual sufí requiere que el aspirante pase por siete
fases de preparación tras las cuales la individualidad está
dispuesta para la creación completa. Estas fases se conocen con el
término nafs (alimento):
1.
El nafs depravado y dominante. 2. El nafs acusador. 3. El nafs
inspirado. 4. El nafs sereno. 5. El nafs realizado. 6. El
nafs que realiza. 7. El nafs purificado y completo.
Se
considera que el nafs pasa, a su vez, por unos procesos que
transmutan la conciencia: la duda, la perplejidad, la detención, el
aniquilamiento y la resurrección (instante de la creación).
Esencialmente, el sufismo cumple la función de recordar al hombre
quién es en realidad, liberando su alma de los confines de aquella
prisión ilusoria del ego.
Vida-muerte, amor-guerra, naturaleza-Dios son los motivos de
revelación pretemporales en la tradición primordial sufí, al igual
que en la lírica clásica; poemas, oraciones, himnos, proverbios, sus
expresiones y experiencias: "Materia inmaterial de los místicos, en
la que la imaginación metafísica puede modelar sus sueños", según
Henry Corbin.
Con frecuencia,
un verso precioso alivia un corazón
apesadumbrado. Hafiz
"No hay más realidad que la realidad", afirma este arte
sagrado en su doctrina de geométrica simpleza. Todas las cosas
formadas por las fuerzas del universo tienen una forma y un
contenido divinos: perplejidad metafísica. Agotar la realidad, darle
un ritmo -aquí y ahora- a esta geometría divina, es la propuesta de
estos místicos heterodoxos (de raíces platónicas - neoplatónicas-,
gnósticas y zoroastrianas), de allí que se defina al sufí como el
hijo del Tiempo Presente o el Hijo del Instante.
Yo, que he visto a mi Señor con el ojo del corazón,
le
digo: ¿Quién eres Tú? Y Él me responde: ¡Tú! Hallâj
Percibir dimensiones suplementarias de profundidad y
elevación -despertar vertical de la conciencia- en una nueva
realidad es el objetivo analógico del sufismo y de la poesía. Para
William James, los estados místicos corresponden a estados del
conocimiento, estados de penetración, revelaciones e iluminaciones
repletos de sentido. Forma de conocimiento no intelectual
-razonamiento lógico- sino intuitiva, caracterizada por una visión
de conjunto, de totalidad. La palabra original aplicada aquí a este
tipo de experiencia tiene que ver con lo que brota directamente del
origen o de la fuente. Originales porque tienden al origen
mismo.
Evocando con vino al amado, bebimos hasta embriagarnos,
cuando aún la viña estaba por crear. Ibn alFarid
La
metáfora de la embriaguez habla de ese viaje del alma desde la
dispersión y el pesar hasta el conocimiento real (divino), la
promesa de ebriedad más allá de la apariencia efímera.
Deja ya tu egoísmo; no temas la pobreza. No persigas el
oro. Y bebe, que una vida tan llena de pesares, hay que pasarla
toda en un sueño profundo o embriagado de vino. Omar
Khayyam
El
sufismo, como la poesía, trasciende las cadenas de la religión hacia
una esencial forma de contemplación -mística salvaje- más allá de
cualquier ideología. El asombro ante la contemplación de la realidad
lleva al poeta a divinizarla, a volverla sagrada. El poeta sufí no
pretende tan sólo utilizar el lenguaje sino fundirse en comunión con
él.
Si
la locura le encuentra, él la toma por
sabiduría. Rûmi
Los maestros sufíes describen diversas especies de oración:
la oración litúrgica, la oración silenciosa o meditación, la
contemplación solitaria, la danza, la remembranza de los nombres
divinos. Cuántas exclamaciones calificadas como
teopáticas.
Mi
silencio es el verbo que deseas, ¡Oh! escuchador de la
oscuridad. Ghazali
El
sentido final del sufismo es la santidad, pero una santidad creada,
particular, individual -aun inversa, como la del malamatí que
concita la reprobación- ya que la originalidad es inseparable de la
unidad. Lo que en términos poéticos se aproximaría de alguna manera
al estilo, el estigma, esa marca particular que nos hace
universales. La santidad del poeta es su estilo.
Transforma tu cuerpo entero en visión, hazte
mirada. Rûmi
Malamatí es un término derivado de malama o censura. El
malamatí oculta sus actos meritorios como otros ocultan sus malas
acciones. Busca ser despreciado y reprobado. Ibn Arabi lo define
como "solitario en la multitud" y lo sitúa en la esfera más alta de
la santidad.
La
doctrina de la nada
A
semejanza del taoísmo y del zen, el pájaro sufí establece una
relación tácita entre revelación mística e inspiración poética y
provee la metafísica necesaria para su comprensión. Las palabras son
el vehículo para el íntimo deslumbramiento y el silencio es su
oración. "En verdad, somos Dios, y a Él regresamos", afirma el
versículo de "la sabiduría del retorno". Este reflujo (tentativa de
inmersión en lo absoluto) o viaje hacia el interior divino ha sido
encontrado por estos místicos a través de dos vías de ascesis: la
meditación y la poesía (ojos de la imaginación).
Quien no ve la mano que realiza la escritura, supone que
el resultado procede del movimiento de la pluma. Rûmi
Para el sufí el corazón es el centro y comprende todas
sus prolongaciones verticales. El corazón es el istmo-emblema que
separa los dos mares que simbolizan cielo y tierra, espíritu y
cuerpo. Particularmente representativa de esta tradición primordial
es la frase del profeta: "El perfume y las mujeres se me han hecho
queridos y el frescor ha venido a mis ojos en la oración". La
mística erótica también tiene cabida en este arte
hierático:
Su
Torá es la tabla de sus piernas en su esplendor, que yo sigo y
estudio como si fuera Moisés. Ibn al Farid
Tariqa es el método de vida que, por medio de una
plenitud
sexual, conduce a la luz imperecedera. El sexo lleva a cabo esa
reconciliación milagrosa: carne-espíritu, entraña-luz. No sólo el
amor divino y abstracto, también el amor al cuerpo, más allá de la
razón.
No hay bondad en un amor si la razón lo gobierna. Ibn
Arabi
Adoración del amor, instinto de posesión del cuerpo, anhelo
de fusión del ser en el otro. En la lectura erótica sufí hay que
presuponer y diferenciar tres clases de amor que, como tres modos de
ser, se manifiestan en la criatura:
1.
El amor divino: el amor de la criatura por su Creador (deseo del
Dios revelado). 2. El amor espiritual: en el cual sujeto y objeto
son el mismo (el Amante y el Amado). Teofanía física. 3. El amor
natural: que desea poseer y satisfacer sus propios deseos. El viaje
en este amor, como lo afirma Ibn Abbad de Ronda, es de "descenso y
bajada" tras el éxtasis. El deseo desaparece y con él, el
deleite.
La oración, el poema y el corazón son para el sufí el
centro de la conciencia. "Serena tu espíritu y aprende a nadar",
decía Alí al Yamal a propósito del estado de perplejidad, de
quietismo, de alumbramiento que busca el iniciado. Dicho en otros
términos: libera tu mente de tal modo que tu espíritu (en
inspiración), tras dejar de caminar, pueda experimentar los
movimientos espontáneos de la intuición, de la misma manera que un
cuerpo en el agua se libera a los gestos espontáneos de sus
miembros, agitándose, sin aferrarse a nada: "Aquellos que no son
peces pronto se cansan en el agua" (Rûmi). Este estado privilegiado
sólo logra ser abarcado por el instante poético -intuición del
instante-, momento que se hace físico a través de la danza en la
Orden de los Derviches Giróvagos.
Dejar el corazón vacío, cortar
los vínculos con el mundo, es el método de ascesis de los sufíes,
sean cuales sean sus grados o formas y está resumido en la palabra
árabe fanâ, que traduce "aniquilamiento". "Si quieres ser sincero,
muere", dice Ibn al Farid. Aniquilar el ego (el ídolo de todo hombre
es su ego). "Que tu aniquilamiento sea tal, que no tengas ya que
negar ni afirmar". La vía mística es el vacío, pero no el vacío
absurdo, sino el vacío pleno. Se vacía de sí mismo (kenosis) y se
deja invadir por la divinidad. Este ir más allá sobrepasa la razón
hasta llegar a la ebriedad. Es el vino del que hablara Omar Khayyam
en sus Robaiyyat.
No
hay lugar digno en el mundo para quien vive sobrio, pues el
saber se le escapa a quien ebrio no muere. Ibn al
Farid
Aquí pobreza, vacío, nada, locura, ebriedad no son más que el
contenido del éxtasis.
Sadilíes y alumbrados
Esta inmersa cantera de la tradición poética sufí abarca
grandes nombres que van desde Rûmi (Afganistán, 1207-Turquía 1273),
fundador de la Orden de los Derviches Giróvagos, hasta Ibn Arabi
(Murcia, 1165-Damasco, 1240), Doctor Máximus del sufismo español,
bereber del Al-Andalus.
El
camino sutil del sufismo, su genealogía del saber, sus agentes
morales de la estética, su delicadeza de vida, tocaron toda la
tradición mística de Occidente y en especial la mística española
renacentista. La relación de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de
Jesús -o el mismo Dios en Italia- con poetas como Al-Hallâ, Ibn al
Farid o Mawlana, fue probada ya desde principios del siglo XX por el
sacerdote español Miguel Asín Palacios -príncipe de los arabistas-
en sus estudios deslumbrantes: El Islam cristianizado. Estudio del
"sufismo" a través de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid,
1931); La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano
(Madrid-Granada, 1935); Huellas del Islam. Santo Tomás de Aquino,
Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz (Madrid, 1941); Sadilíes y
alumbrados (Madrid, 1944). Ya en 1919 Asín había publicado su
célebre Escatología Musulmana en la Divina Comedia, en la que
propone el influjo de las leyendas musulmanas sobre la obra del
genial florentino.
De
Ibn Allah de Alejandría es el método de oración mental o de quietud
-dexamiento o alumbramiento- que muchos siglos más tarde, y ya en la
España inquisitorial, arrojaría sobre los reformadores carmelitas la
sospecha del iluminismo. Los emblemas considerados exclusivamente
teresianos o sanjuanistas fueron preludiados por los sufíes
hispanoafricanos: los estados alternos de la anchura y la estrechura
del alma, la metáfora del relámpago súbito para el rapto y el espejo
del alma. El símbolo de los siete castillos concéntricos que Santa
Teresa haría famoso en el siglo XVI, encuentra su contrapartida en el
texto anónimo de los Nawadir. Las fechas de los textos místicos
musulmanes preteresianos y presanjuanistas se pueden retrotraer al
siglo IX.
Miguel Asín establece un paralelo entre los santones
iluministas, ávidos de ostentar sus revelaciones, y los
espiritualistas austeros que renunciaban incluso a los carismas
místicos. Dibuja tácitamente dos corrientes simultáneas: la ortodoxa
(en especial, la de la escuela carmelita) y la heterodoxa, en la que
sobresalen los alumbrados, aunque no niega una espiritualidad
fluctuante: erasmismo, averroísmo, franciscanismo e
iluminismo.
Todas estas pistas pioneras han hecho que sea obligado tomar
en cuenta a la literatura sufí para quien pretenda hacer un estudio
de exégesis y hermenéutica de los textos de San Juan y de su
compañera de Reforma, Santa Teresa. La génesis de algunos de los
símiles más misteriosos del misticismo peninsular, "los siete
castillos concéntricos" y "la noche oscura del alma", ahora nos
puede parecer más bien una adaptación genial de unos motivos
místicos clásicos de la literatura espiritual musulmana. La
"islamización" literaria de estos mayores místicos españoles no debe
sorprendernos demasiado pues su obra parece injertarse en una
tradición europea en la que descubrimos que la aclimatación de
motivos o símiles de la espiritualidad oriental es consciente y
progresiva.
En
el caso de "la noche oscura del alma", Asín descubrió que los textos
visionarios de Ibn Abbad de Ronda ya contenían el símil. La inmortal
figura no la inauguraron los tardíos sadilíes hispanoafricanos sino
que se remonta a la prosa extática de Rûmi, Lahiyi, Semnani.
Niffarí, por ejemplo, ya nos habla de la morada de su noche oscura
personal como el final del camino místico, el éxtasis último, nada
menos que desde el siglo X, es decir, seis siglos antes del
reformador. "La noche oscura" es un lugar común en la literatura
mística musulmana. Prácticamente todos los símiles que documenta
Asín en el sufismo magrebí habían sido preludiados por los
contemplativos musulmanes árabes e incluso persas.
La
"Llama de amor viva" ya existía en pleno siglo IX. Para Nuri de
Bagdad son las lámparas de fuego que iluminan el alma extática. El
fuego entra en el alma y su llama se une a la del corazón incendiado
del místico. Asín observó que tanto los carmelitas como los sadilíes
utilizan "la embriaguez" y "la llama" como figuras de su pérdida de
conciencia y abandono.
El
muestrario de símbolos islámico-cristianos recopilados por Miguel
Asín es enorme: el pozo del alma extática, cuyas aguas se
metamorfosean en fuego encendido; la fuente que refleja los ojos
alegóricos del Amado que matarían al contemplativo si los mirase
directamente, el pájaro solitario que no tiene determinado color, el
alma como jardín místico; incluso las azucenas del abandono, con las
que San Juan cierra admirablemente su "Noche oscura", no son otra
cosa para los sufíes que la flor del dejamiento.
San Juan de la Cruz es privilegiado por Asín Palacios como el
principal heredero espiritual de muchas actitudes que ya habían
trabajado los sufíes hispanoafricanos. Rasgos de este quietismo
sadilí son puntualizados por el maestro:
1.
El dejamiento extremo en las manos de Dios. 2. La renuncia a todo
apetito. 3. La idea de que todo es Dios y por Dios. 4. La
noción de perfectibilidad del dejado. 5. La santa indiferencia
del espiritualismo perfecto. 6. El símil del polvo (hombre) en la
luz (Dios).
Asín rechaza de plano la posibilidad de huellas judaicas en
la espiritualidad española renacentista en el prólogo de Sadilíes y
alumbrados. Argumenta que los textos rabínicos medievales son
escasos y, para colmo, a menudo derivativos de los tratados místicos
musulmanes. Cree que en la transmisión de la cultura mística
musulmana a los espirituales de la España renacentista los judíos y
los conversos de judíos fueron, en alguna medida, los mediadores de
una parte significativa del legado cultural islámico. En efecto,
muchos símbolos y elementos constitutivos del misticismo oriental
parecen haber sido adoptados por la cábala española: el Zohar,
atribuido a Mosé de León, es ejemplo cimero de ello.
Todas las investigaciones del insigne filólogo y pedagogo
Asín Palacios tendieron hacia esta triple búsqueda: exhumar las
doctrinas filosófico-teológicas y poéticas de los pensadores
hispanomusulmanes; explicar por dichas doctrinas el primer
renacimiento operado en la Escolástica del siglo XIII; y demostrar,
por último, los orígenes musulmanes de la mística cristiana.
Estudios y traducciones que develan la existencia de una
espiritualidad islámica con caracteres estrechamente análogos a los
de la cristiana, mística semita en su doble vertiente musulmana y
judía, con elementos ascéticos y místicos paralelos.
Estos engarces de la sabiduría que alcanza la poesía sufí han
logrado dejar absortos en la contemplación a los hijos de Occidente:
"Aguzad vuestra conciencia", nos dicen. "La incapacidad de percibir,
es ya percepción".
El
método poético a la manera sufí sería el planteado por el místico
quietista Miguel de Molinos (1628-1696) en su Guía espiritual (Ed.
José Ángel Valente, Barral, Madrid, 1974): "Lo que tú has de hacer
será no hacer nada, procura en esa nada sumergirte… Lo que importa
es preparar tu corazón a manera de un blanco papel, donde la divina
sabiduría pueda formar los caracteres a su gusto". Esta particular
forma poética llevó al gran maestro murciano Ibn Arabi a
concluir:
No
calla quien calla, solamente calla quien no calla.
Es
la poesía entendida entonces como ese decir sin decir, silencio
elocuente, decir contenido, música callada, logos
silenciado.
*Jorge Cadavid (Colombia) Estudió lingüística en la Universidad de Pamplona, se
especializó en literatura en la Pontificia Universidad Javeriana
y se doctoró en Filosofía en la Universidad de Sevilla (España).
Publicó Diario del entomólogo, 1998, Ultrantología, 1999, y La
nada, 2000. Es profesor de literatura hispanoamericana en la
Pontificia Universidad Javeriana de
Bogotá.
