Capítulo 9

LA EVOLUCIÓN DE LAS IDEAS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA: EL SINCRETISMO MUSULMÁN

La propagación del Islam en la Península Ibérica se ha realizado muy lentamente. Los testimonios de la Escuela de Córdoba. Ignoran los escritores cristianos de Córdoba en toda la primera parte del siglo IX la existencia de Mahoma.

El viaje de San Eulogio a Navarra y su descubrimiento de la existencia de un profeta llamado Mahoma.

La política de arabización emprendida por Abd al Ramán II. Las primeras manifestaciones externas del Islam en Andalucía occidental, descritas por los autores cristianos. El lento proceso de islamización.

En el curso del siglo VIII se convierte España en un crisol de ideas y de convulsiones religiosas que van a acelerar su transformación. Para comprender la naturaleza y el alcance posterior de estos acontecimientos, hay que compararlos con las guerras de religión del siglo XVI en Occidente. Se sienten, por otra parte, los efectos de un empuje revolucionario que estudiaremos en el próximo capítulo. Desde el punto de vista de la evolución de las ideas, después de un largo desasosiego, se establece poco a poco un equilibrio. En razón de las fuerzas que lo han creado, se constituye un sincretismo cuya ideología preponderante es arriana. Se mantendrá esta situación por varios siglos, en los cuales a pesar de la evolución de los conceptos hacia un sincretismo musulmán, tal como hoy día lo concebimos, se destaca con extraordinaria nitidez un estilo propio. Como lo hemos apreciado ya, la esencia de estas energías tenía larga ascendencia, pero brotaron en tallos ya crecientes en la crisis que fue debilitando la monarquía visigótica, cuyo proceso ignoramos por falta de rastros. Con el VIII desarrolláronse, para empezar a florecer en el siglo IX. Lograron en el X y en el XI su mayor exuberancia, alcanzando sus manifestaciones las altas cimas que en el curso de la historia ha podido dominar el genio humano.

En contraste con el Occidente cristiano era debida esta situación privilegiada al equilibrio que caracteriza al sincretismo arriano. Brevemente se podría enunciar que se distingue por la creencia en un Dios único, que puede revestir para ciertos espíritus distinguidos los atributos de un ser metafísico, y para el común de los mortales el paternalismo de un patriarca ultraterrestre, atento a las acciones de los hombres que recompensa o castiga. Ningún dogma abstracto o extravagante. Nada de reglas sociales rigurosas que desbordan los principios naturales o biológicos que estructuran una sociedad sana. En razón de la importancia de su herencia cultural posee una plasticidad, en una palabra, una sensibilidad que le mantiene abierto a todas las impresiones sensitivas o intelectuales, las cuales pueden llegar de tierras lejanas, renombradas por sus riquezas y por la potencia creadora de su civilización. Gozaba así el sincretismo arriano de una independencia que no solamente permitía la florescencia de un criterio propio, el cual, de acuerdo con sus convicciones, apunta hacia el libre examen y facilita el armonioso desarrollo del juicio crítico que favorece el brote y lozanía de las ciencias, sino también la madurez de nuevas concepciones filosóficas. Para encontrar en la historia esta libertad de juicio, limitada, sin embargo, por una creencia razonada en la divinidad, hay que comparar estos tiempos con los del siglo XVIII, esclarecidos por el deísmo de Newton y de su escuela.

Desde el principio del siglo VIII hasta el fin del siglo XI, nuevas concepciones religiosas desde Oriente siguen rompiendo sobre España en oleadas sucesivas. Debieron probablemente de aparecer entonces los primeros propagandistas de Mahoma. Empezarían su labor de proselitismo. A grandes rasgos nada en cuanto a sus creencias les separa de los hispanos unitarios. «Aquel que cree, escribe en el principio del siglo siguiente El Xahid, y confiesa que Dios es incorporal, invisible físicamente e incapaz de cometer una injusticia y de amar  los pecados de los hombres, es ya un musulmán»222. El solo punto litigioso es mínimo, casi subalterno. Trata simplemente de la existencia de un Profeta y de ciertas normas de conducta religiosa que ha establecido. Inspirado por la divinidad, las ha reunido en un libro. De manera imperceptible desde nuestra actual atalaya, se desliza el sincretismo arriano hacia el musulmán. Mas esta acción se ha realizado muy lentamente223.

Poseemos una escasa, mas precisa documentación que nos permite seguir la lenta infiltración de los principios coránicos en la sociedad hispana. Jamás hubieran sido asimiladas estas prescripciones si hubieran formado una doctrina rígida, como ocurrió más tarde, sobre todo aquellas que eran contrarias a las costumbres de las poblaciones como la de beber vino, si una acción política no hubiera acelerado su imposición; lo que Marçais ha llamado en estas latitudes la contrarreforma musulmana, traída a Andalucía desde Mauritania por los almorávides. Mas entonces la anterior plasticidad ha desaparecido. Han cristalizado los conceptos en un dogma. Por imperativo de su evolución tendrían que ser rígidos y formalistas, como le ocurre en la historia a toda contrarreforma. No podemos describir la evolución de las ideas en la época del Califato. Es tema demasiado alejado de nuestros propósitos. Nos basta con demostrar la lenta propagación de los principios coránicos en el curso de los siglos anteriores, sobre todo en el IX, del que tenemos noticias fidedignas. Esto constituye un argumento decisivo para las tesis que defendemos. Pues, si en 711 hubiera sido España invadida por ejércitos árabes y musulmanes, si por otra parte se hubieran hecho sus jefes con el poder, hubieran sido inmediatamente impuestos los principios coránicos sobre las poblaciones, como anteriormente los reyes godos y los obispos habían sujeto la nación al cristianismo trinitario. A defecto de textos arábigos —que no los tenernos— tendríamos noticias de estas leyes y demás servidumbres por los textos cristianos que se conservan. Su reacción hubiera sido fulminante y tajante. No ha sido así.

Se custodian en las bibliotecas textos teológicos que pertenecen a finales del siglo VIII y a la primera parte del siglo IX. No hacen mención alguna ni de Mahoma, ni de su doctrina. Son lo bastante numerosos para formar una pequeña colección. Si se apartan algunos que tienen por objeto la propagación de ciertas doctrinas heréticas, como los escritos de Migecio, de Félix y de Elipando, son la mayoría ortodoxos y han sido publicados para rechazar las herejías que estaban de moda. Mas ¡o maravilla! no se descubre en sus páginas nada que recuerde a las doctrinas de Mahoma, que hubieran debido ser, en Occidente por lo menos, la herejía por antonomasia.

Parecería en el orden natural de las actividades humanas que si amplias regiones de esta parte de la cuenca mediterránea hubieran sido invadidas a principios del siglo VIII por el mahometismo, en lugar de acalorarse por asuntos secundarios, hubieran debido estos teólogos aunar sus esfuerzos para combatir la nueva doctrina que se anunciaba ya de importancia principal. No lo han hecho. De una parte, porque jamás existió en aquellas fechas la tal invasión; de otra, porque la herejía tradicional que había evolucionado hacia el sincretismo arriano no era ninguna novedad. Lo nuevo era el adopcionismo, que había trastornado el mundo religioso de Occidente en la segunda parte del siglo VIII. La concepción según la cual había sido adoptado Cristo por Dios Padre, tesis recientemente expuesta por Félix, obispo de Urgel, y por Elipando, arzobispo de Toledo, genéticamente hablando tenía sus raíces en el nestorianismo; mas, en razón del amplio movimiento de ideas que hemos descrito, se reducía a una variante sutil del sincretismo arriano con sus deducciones antitrinitarias y su racionalismo.

En realidad, no se necesitaban en aquellos días ultra-sensibilizados por las contiendas y las discusiones religiosas ideas geniales para conmover a los espíritus. De 774 a 785 se propone demostrar un extraño personaje, llamado Migecio, con el apoyo de textos bíblicos, que la Santa Trinidad está compuesta por los tres personajes siguientes: David, Jesús y San Pablo. Resulta tan magna sugestión interesante para muchos. Se alarma el papa Adriano I. Manda un legado a España, Egila, para enderezar la situación y para encarrilar a los descarriados. Poseemos dos cartas que le dirige dándole instrucciones. Precisa con claridad sus ideas para combatir el desorden que existe en las filas trinitarias de la península. Así, hace referencia al peligro que amenaza a los trinitarios por causa de la frecuentación de los judíos y de los paganos: Multi dicentes catholicos se communem vitcmr gerentes con Judaeis et non baptizatis paganis224. No menciona a los musulmanes y un hombre avisado como el Papa no podía en aquellas fechas confundirlos con los paganos no bautizados. ¡Todo fue en balde! No abjuró Migecio. Al contrario, se pasó el Legado con sus bulas y sus cartas al campo de los partidarios de esta nueva trinidad.

Hacia el final de su vida, cuando tenía 82 años, dirige Elipando una carta a los obispos de las Galias para convencerles de la verdad de su doctrina. En las últimas líneas de su larga exposición anatematiza a todos aquellos que para él son herejes notorios: naturalmente los adversarios de su doctrina, luego los sabelianos, los partidarios de Arrio, los maniqueos y sus enemigos personales, Beato de Liébana y su acólito, el asno de Eterio, obispo de Osma. No son objeto de sus anatemas los musulmanes. Era Elipando arzobispo de Toledo desde 784. Estaba entonces gobernada España o parte de ella por Abd al Ramán I y sus sucesores. Toledo se hallaba balo su jurisdicción. Según la historia clásica el Islam y el árabe habían sido impuestos a las poblaciones por el hierro y el fuego. Nuestro eclesiástico por su edad ha conocido en su juventud las secuelas de la invasión y los disturbios que la han seguido. Cohabita con los musulmanes. Por su cargo no puede ignorar la doctrina de Mahoma, mantendrá relaciones frecuentes con sus partidarios. Y, sin embargo, no suelta la menor alusión referente a estas gentes y a sus ideas. Por otra parte el texto que comentamos está dirigido a personalidades extranjeras, lo que le daba una completa independencia con respecto al Emir y a sus auxiliares. Es probable que ignoraran el gesto y el alcance del escrito mandado por el jefe religioso cristiano... y acaso ¡el idioma en que estaba escrito! ¿No es esto extraordinario?225.

En el curso de la Alta Edad Media hasta el siglo XV, dos fuertes minorías religiosas han conseguido mantenerse y hasta prosperar en una sociedad dominada en un principio por los arrianos, luego por los musulmanes. Fueron las familias judías y mozárabes, quienes conservaban la tradición de la Iglesia trinitaria visigótica. No se debe concebir la existencia de estas minorías como si vivieran a espaldas de la nación: la una recluida en sus «ghettos», la otra enterrada en unas catacumbas. Aprovechándose del carácter «liberal» que ha distinguido al sincretismo arriano y a sus ciases dirigentes, ha florecido la cultura judía de modo extraordinario y la minoría trinitaria ha coexistido pacíficamente con los unitarios. En los siglos IX y X, las relaciones de sus autoridades religiosas con el poder público son constantes. Nos enseñan los escritos que conservamos de la Escuela de Córdoba, así como otros testimonios, el papel importante desempeñado por la minoría cristiana que vivía bajo la autoridad de los emires. Ha intervenido hasta en la política de la nación. Por otra parte, algunos acontecimientos históricos, como la existencia de un reino cristiano en Ronda a finales del IX, no pueden tampoco menospreciarse. Son de sobra conocidos. Y, sin embargo, sorprendido quedará el lector al saber que las obras cristianas, escritas por personalidades de la primera parte del siglo IX como las del abate Esperaindeo, no sueltan prenda ni sobre Mahoma, ni sobre su doctrina.

En una sociedad musulmana, desde lo alto de su minarete canta varias veces al día el almuédano los loores de Alá y de su Profeta. En estas condiciones es muy extraño que estos intelectuales no hayan sido acuciados por la curiosidad de saber algo de este personaje, cuya importancia para sus adversarios era tan grande como la de Jesús para sus propias convicciones. Mucho se extraña de ello García Villada. No entiende la falta de celo intelectual por parte de estos autores: Descontando algunos párrafos referentes a una supuesta refutación del mahometismo (lo de supuesta es nuestro), no se guarda escrito alguno dirigido en contra de la doctrina islámica. Y estos párrafos tienden, más que al estudio de la doctrina, «a desacreditar la abyecta moral de la secta...»226.

Veremos más adelante en qué consistió esta refutación del mahometismo. Por ahora, nos basta con apuntar la siguiente observación:

Asfixiado por el rígido coselete de la historia clásica, no podía el especialista de estos tiempos difíciles encontrar explicación alguna a los diversos hechos que se presentan en sus lecturas. Mas, si se desprende del mito, todo se encaja y se explica.

Nadie puede dudar del celo y del proselitismo de los autores de la Escuela de Córdoba. Alentados por una fe, acaso ciega y exagerada, han conmovido a sus lectores con tal pasión que algunos de ellos han buscado el martirio en los templos de sus adversarios, en donde penetraban para profanarlos con insultos. De tal suerte que no se trataba de un martirio, sino de un suicidio227. Esta predicación peligrosa llevada a cabo por el más importante de los intelectuales cordobeses, San Eulogio, fue causa de una agitación popular (851-859) que se acabó con su condena hecha por sus superiores eclesiásticos y por los poderes públicos, le ajusticiaron en 859.

No se puede reprochar a estos cristianos su desidia. Al contrario, se han esforzado por todos los medios que disponían en espolear la fe en Cristo. Testimonian sus escritos la efervescencia de sus ideas. Pero el hecho de que esta resurgencia haya fracasado, no implica su existencia. Entonces surge inmediatamente la pregunta a los labios:

¿Por qué estos escritores, cultos y enterados, no han cogido el toro por los cuernos, corno vulgarmente se dice, y en lugar de emprender una predicación insensata, por qué no se han esforzado en demostrar los errores del Islam?

La acción acertada o no, el fallo o la realización de una obra, emprendida por un individuo aislado puede interpretarse como un acto particular, sin alcance social. Mas, cuando se trata de una escuela que ha producido una literatura, de un conjunto de personalidades cuyo ideal era la defensa del cristianismo, la extrañeza sentida por el historiador contemporáneo no es una atenuante para su incomprensión. Desvanecida la primera impresión debe enfrentarse con las mismísimas bases de la cuestión. En nuestro caso, en la mano el hilo conductor para no perderse en el laberinto, no era ya posible tropezar. Entonces, metido en sí mismo, surge la sospecha. ¿Será legítimo preguntarse por qué razones estos distinguidos propagandistas no se han enzarzado en enfadosas discusiones?

Hubiera sido correcta la pregunta si hubiera habido una brutal aparición de ideas nuevas. Basta con leerlos para valorar su entusiasmo y comprender que en tal caso hubieran embestido en contra del enemigo con toda la potencia de su genio. Pero ahí está: No existía un enemigo nuevo. Nada importante asomaba al horizonte. Ninguna nueva doctrina revolucionaria perturbaba los espíritus. El adversario que en el siglo pasado se había hecho dueño del poder, no era un desconocido. El foso que separaba a los cristianos unitarios de los trinitarios, existía nada menos que desde el año 325, fecha del Concilio de Nicea. Los argumentos empleados en contra de los arrianos componían una máquina de guerra de enormes dimensiones. Era conocida por demás. ¿Para qué escribir nuevas disertaciones? ¿Qué se podía añadir a lo ya dicho? Existían autores, libros, una enseñanza, una tradición. En el siglo IX discusiones teológicas acerca de la Santa Trinidad no tenían ya objeto. Después de las guerras civiles del VIII en las que el carácter político a la larga se había impuesto al religioso, las posturas en los dos bandos estaban petrificadas para siempre. ¿Por qué volver sobre problemas que no interesaban a la opinión, como el curso de los acontecimientos lo demostraba? Ocurría entonces como en nuestros días en que las discusiones entre protestantes y católicos no interesan al público. Así se explica que estos escritores de la Escuela de Córdoba no se hayan concertado para emprender una acción en contra del arrianismo. Era anticuado. Bastaba, sin embargo, que surgiera una nueva concepción, aunque de escasa envergadura, para que manifestaran inmediatamente una reacción.

Se conserva una carta del escritor cordobés Alvaro, dirigida a su maestro, el teólogo de la Escuela de Córdoba Esperaindeo. Estima el padre José Madoz que es anterior a 840228. En estas fechas era nuestro abate un hombre maduro. San Eulogio en un texto escrito en 851 le llama anciano: senex el magíster nostra229. Se desprende de ello que la actividad del maestro se ha desarrollado en la primera parte del siglo en que ha educado y formado a sus discípulos. Le pide Alvaro en su carta que le preste el concurso de su erudición para refutar las teorías «nebulosas y nefandas» (qualiter baeresis eortim nebulosa et nefanda: a retener la palabra «nebulosa») de ciertos heréticos que llegan en su extravagancia a negar la divinidad de Cristo, escudándose tras un texto de San Mateo acerca del fin del mundo. De díe autem illa et hora nemo scit, neque Angeli coelorum, neque filius, nisi pater solus (XXIV, 36). «En cuanto al día y a la hora nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, tan sólo el Padre»230. Describe las proposiciones que propagan: Trinum in unitate el Unum in Trinitate Deum non credunt; Prof etarum dicta renuunt; Doctorum dogma reiiciunt; Evangelium se suscipere dicunt... «No creen que una Trinidad pueda componer una unidad, ni una unidad una Trinidad; repudian las palabras de los profetas; rechazan los dogmas de los doctores; aseguran que admiten el Evangelio»231.

No puede haber duda alguna. La herejía descrita por Alvaro es el arrianismo. lo nuevo para aquellas gentes, era la. argumentación de un texto evangélico que ha podido ser interpolado232. Los herejes descritos por Alvaro no eran mahometanos, pues admiten el Evangelio. Tampoco se hacen alusiones ni en esta carta de Alvaro ni en la contestación de Esperaindeo al Islam. Hecho mucho más grave y significativo, escribe el teólogo un pequeño tratado sobre la Trinidad que conocemos por haber sido incluido en un texto de San Eulogio233. Hace una alusión al monoteísmo judaico: sicut judaei unam personam adorant. Silencio absoluto sobre el monoteísmo islámico hecho extraordinario en un teólogo que defiende en tierra mahometana (como se nos asegura) el dogma de la Santa Trinidad. Se contenta Esperaindeo, luego de haber expuesto la doctrina ortodoxa, con concluir: Sic qui blasphemant Spírítum San ctum non sant christiani. «Aquellos que blasfeman así en contra del Espíritu Santo no son cristianos.» En una palabra, las discusiones acerca del arrianismo, cuando surge algo que parece nuevo, continúan en la primera parte del siglo IX, como si anteriormente nada hubiera ocurrido.

Cuando más tarde, hacia 860, escribe Alvaro la vida de San Eulogio, comentará el gran saber de su amigo en los siguientes términos: Quae enim ilil non potuere volumina? Quae potuerunt eum Iittere ingenia Catholicorum, Philosaphorum, haereticorum nas (nec) non gentilium? «¿Qué libros no había leído? ¿Qué ingenios entre los católicos, entre los filósofos, entre los herejes, como entre los paganos, cuyas obras no hubiera saboreado?» No cita a los mahometanos.

Si en estos años se hubiera propagado el Islam como un cuerpo de doctrina, con el apoyo de textos condensados en un solo libro, el Corán, si en realidad hubieran padecido los españoles una invasión de extranjeros que les hubieran impuesto una nueva religión, acontecimientos que eran anteriores en siglo y medio a las obras que comentamos, hubieran hecho sus autores mención de los mismos. Los hubieran criticado, combatido y refutado. Ahí están los manuscritos de la ¿poca. No lo han hecho.

¿Débese concluir que en la primera parte del siglo IX no se había infiltrado la influencia mahometana en la península? Afirmarlo sería temerario, pues sabemos por la evolución de ideas de las que tenemos una información cierta, que el sincretismo arriano evolucionaba hacia el sincretismo musulmán. Aun, ante el hecho de una gravísima dificultad, como lo es la ausencia de documentación en el siglo VIII, correcta sería la deducción, pues tenemos dos puntos que están situados en la misma curva de evolución y sabemos sin duda alguna que desciende el Islam, genéticamente hablando, del cristianismo unitario. Por consiguiente se debe suponer que la penetración de los principios coránicos se realizaba desde hacía tiempo; pero no de modo uniforme en todas las regiones peninsulares, pues las favorecidas por la geografía serían privilegiadas. Tampoco es temerario suponer que los primeros contactos se realizarían a orillas del Mediterráneo antes del mismo siglo VIII. Pues la expansión del Islam no se ha impuesto por obra de ejércitos extranjeros, sino por la acción de ideas-fuerza. Se ha deslizado y luego ha prosperado en virtud de la misma dinámica que ha regido y rige hoy día la propagación de movimientos similares. En un medio favorable se ha difundido la idea por actos anónimos y muchas veces oscuros.

Nada sabemos acerca de la propagación del cristianismo en la Península Ibérica durante los primeros siglos. Surge de repente en el IV, como por obra de una explosión. Ocurrió lo mismo con la difusión del Islam. Ante la ausencia de textos, latinos y árabes, en siglo y medio, lo menos que se puede enunciar es que ha sido predicado en un ambiente propicio por oscuros propagandistas; por lo cual no han dejado de esta acción rastro alguno. Por otra parte, nos consta por la observación de fenómenos análogos ocurridos en el curso de la historia, que se disimula este proselitismo anónimo a los ojos de los contemporáneos bajo la cubierta de una densa confusión. Aun hoy día, en que la instrucción y la facilidad de las comunicaciones, por consiguiente el intercambio de las ideas, han predispuesto el espíritu de a distinguir en la acción social los adheridos a las diversas teorías. Hemos conocido en nuestra juventud a personas selectas por su instrucción y hasta por sus cargos que confundían a los anarquistas con los partidarios de la segunda o de la tercera Internacional. ¿Qué sería en el siglo IX en que las gentes, hasta las más cultas, disponían de escasos medios informativos...? Se requería una linterna muy bien encendida y un ojo avizor excelente para discernir en aquellos tiempos un arriano, un premusulmán y un auténtico creyente. Tanto mas que en muchos años compondrían éstos una pequeña minoría.

Así se explica el silencio de nuestros escritores cristianos. No tenían que refutar el Islam por la sencilla razón de que no se traslucía aún a los ojos de la masa como la doctrina sobre la cual se asentaba una nueva religión. Sólo se levantaba terrible y temible, según sus manifestaciones, la contaminación de las costumbres. Pero tampoco se trataba de ninguna novedad ya que se uncían con sus sabias y pintorescas declamaciones a una retórica de saber gnóstico que estaba en el candelero desde los primeros concilios visigóticos. No se enzarzaban en una polémica acerca del derecho de familia, monógamo o polígamo, como lo estudiaremos en próximo capítulo. Peroraban acerca de un ambiente social referente al sexo que en el idioma actual se traduciría... «por una mayor libertad de las costumbres». Lo que llama el padre García Villada la abyecta moral de la secta, era sencillamente una distinta concepción de la vida. Ahora bien, es acaso en esta centenaria polémica cuando puede surgir la primera alusión, velada y oscura, acerca de la enseñanza de un Profeta que se puede hallar en estos textos de la primera parte del siglo IX.

En su Memorialis sanctorum, cuyas dos primeras partes han sido escritas en 851 y la tercera en 856, introduce Eulogio en el primer libro algunos párrafos del abate Esperaindeo que estaban encaminados en contra de la herejía. Se esfuerza en refutar la proposición arriana que negaba la Inmaculada Concepción; luego dirigía sus tiros en contra de la imagen corriente en aquel tiempo, según la cual para hacerse entender de las gentes sencillas acorazadas contra cualquier misticismo, se comparaban los placeres de la otra vida en el Paraíso con las voluptuosidades sexuales en esta tierra. Contra lo cual, el ceño fruncido, dictaminaba nuestro teólogo: Hoc non erit paradisus, sed lupanar. Pertenece esta concepción lujuriosa del Paraíso al mundo sugerido por el Profeta. Mas, ¿es la idea original suya o se trata de un lugar común como ya lo han sugerido varios eruditos? Es probable que haya sido utilizado el concepto por sectas religiosas orientales muy antiguas. Acaso lo empleasen ciertos partidarios del arrianismo. Mahoma como en tantos otros casos hubiera asimilado la idea y la hubiera incluido en las descripciones del Paraíso que inserta en el Corán. Para ello se adiestraba en un procedimiento de escuela propio de las civilizaciones semitas que se puede estudiar desde el Cantar de los Cantares hasta las Mil y Una Noches. Sea lo que fuere, en el mejor de los casos Esperaindeo ha oído campanas, pues ignora el Islam. Indicaría su alusión que las ideas pertenecientes al mundo islámico estaban en el aire, como vulgarmente se dice. Para estos intelectuales cristianos no están aún estructuradas en una doctrina precisa 234.

Han ignorado los autores cristianos de la Escuela de Córdoba la existencia de Mahoma en la primera parte del siglo IX. Es en el año 849, es decir, cuando la obra de Esperaindeo había sido copiada y difundida, cuando uno de ellos adquiere algunos datos acerca del Profeta. Mas ¡o maravilla! no los ha recogido en su tierra natal. ¡Ha adquirido este conocimiento en el extranjero!

Se conserva acerca de este hecho una documentación segura y precisa. Nos permite fijar con certeza el año en que obtuvieron los cristianos de Córdoba algunas nociones sobre la vida de Mahoma y algunas ideas acerca de su doctrina. Consta así con absoluta certeza que los intelectuales de la minoría cristiana que vivía en Córdoba, la capital de los emires, jamás habían oído hablar anteriormente del Profeta, ni de su predicación. Más aún, las noticias que entonces alcanzaron eran incompletas, legendarias y envueltas en mentiras traídas con mala fe por un adversario que ignoraba los escrúpulos.

Hacia la mitad del siglo, por el año 848, cuando Eulogio se encontraba en Córdoba, conmovieron a su familia grandes inquietudes. Por motivos comerciales dos de sus hermanos habían ido a las Galias y a Germania. En mucho tiempo no habían mandado noticia alguna. Para tranquilizar a su madre sale Eulogio en su busca, acompañado por el diácono Teudemundo. Llegados a Cataluña, no pudieron nuestros viajeros proseguir el viaje. Guerreaba entonces el conde de Barcelona, aliado de Abd al Ramán II, contra los ejércitos de Carlos el Calvo. Era imposible cruzar los Pirineos. Se dirigieron entonces a Navarra para penetrar en Francia por los puertos de aquella región. Pero también allí combatían los vascos contra sus vecinos del norte. La frontera estaba cerrada. Se vieron pues obligados nuestros amigos a renunciar a sus propósitos. En el tiempo de su estancia en Pamplona hizo conocimiento Eulogio con el obispo de la ciudad, Vilesinde, con quien estrechó la amistad. Con su ayuda aprovechó la oportunidad que se le presentaba para visitar los monasterios de la provincia y para instruir-se en sus bibliotecas. De regreso, se pararon nuestros viajeros cii Zaragoza y tuvieron allí la suerte de saber por unos mercaderes franceses que los dos hermanos se hallaban en Maguncia, con buena salud. Volvieron a Córdoba en donde pronto les alcanzaron los que habían ido a buscar235.

Como tiene este viaje una importancia grandísima para las tesis que defendemos, conviene determinar su fecha exacta. No presenta mayores dificultades el averiguarla, porque en los documentos que se conservan se hace referencia a acontecimientos políticos conocidos. Por esto, desde el padre Flórez han datado la mayoría de los autores la fecha de salida de Córdoba de los viajeros en el curso del año 848236. De vuelta a su casa escribió Eulogio una larga carta a Vilensunde, obispo de Pamplona, texto que se conserva y es tanto más precioso cuanto que nos da los pormenores del viaje que acabamos de describir237.

No se puede dudar de su autenticidad. Ha sido escrita después de su estancia en Navarra, pues hace referencia el autor a la acogida que le hizo el prelado. Por otra parte, como nos lo confirma Alvaro en la biografía de su amigo, no ha emprendido en los pocos años que le quedaban de vida otra excursión por los Pirineos. Nos reseña Eulogio que confía su mensaje a Galindo Enniconis, amigo suyo, que se vuelve a su tierra vasca. La fecha es el 15 de noviembre de 851. Sánchez Albornoz ha confirmado estos datos y su fecha con el testimonio del gran escritor Ibn Hayán que vivía en Córdoba en el siglo XI. En su obra Muqtabis, nos dice que el amigo de Eulogio era hijo del rey de Navarra. Vencido en un combate por Abd al Ramán II estaba en la capital del reino, no atreviéndose a presentarse en su casa. Mas, en el año 851 su padre Iñigo muere y Galindo se apresura a regresar a su tierra, llevando la carta de Eulogio y muchas reliquias, sin duda para hacerse perdonar más fácilmente por su derrota238 .

Con estos datos se puede concluir que se hallaba Eulogio en Navarra entre los años 849 y 851, en donde gozaba de la hospitalidad de los monjes. Como alojábase en el monasterio de Leyre, uno de los más célebres de la región, hizo en su librería un hallazgo extraordinario. Lo relata él mismo en su Apolo geticum martyrum que escribió algún tiempo después de este viaje, en 857.

§ 15.. Cum esse olim in Pampilonensi oppido positus et apud legerense coenobium demorarer, cunctaque volumina, quae ibi erant, gratia dignoscendi incam perla revolverem; subito in quadam parte cuyusdam opuscuhi banc de nefando vate historiolam abs que auctoris nomtne tefterz.

«Cuando últimamente me hallaba en la ciudad de Pamplona y moraba en el monasterio de Leyre, hojeé todos los libros que estaban allí reunidos, leyendo los para mí desconocidos. De repente, descubrí en una parte cualquiera de un opúsculo anónimo la historieta de un profeta nefando.»

¡Era nada menos que una corta biografía de Mahoma! La impresión sentida por Eulogio con su lectura fue tan grande que se apresuró a copiar el texto y remitirlo a sus amigos andaluces. Durante la redacción de su libro, le añadió este recuerdo autobiográfico para edificación de sus lectores; lo que demuestra la magnitud del impacto experimentado y la importancia que daba a que se conocieran los datos que tanto le habían conmovido. Incluimos la traducción en un capítulo próximo.

Sensación produjo la noticia entre los intelectuales andaluces. Juan Hispalense que vivía en Sevilla, en una de sus cartas a Alvaro de Córdoba, la sexta de su Epistolario, le remite un extracto de esta biografía como si se tratara de una noticia importante que por lo visto ignoraba su corresponsal. Era amigo personal del viajero, pero sin duda le remitió Eulogio la historia a Juan antes que a Alvaro pensando proporcionársela directamente a su regreso. Como se entretuvo en Navarra más de lo propuesto, dio Juan parte de la noticia a su corresponsal cordobés, antes de la llegada del amigo común. Esto se deduce del contexto de la carta de Juan que insinúa un intercambio anterior de noticias: Dixerimus vobis illam annotationem... No hay duda de que estas cartas han sido intercambiadas entre 849 y 851 y en esto concuerda José Madoz que ha hecho una edición crítica del Epistolario. Ahora bien, los comentarios de estos intelectuales andaluces enseñan que era la noticia para ellos importantísima: lo que demuestra que por estas fechas tan poco conocido era Mahoma en los medios cristianos sevillanos como en los cordobeses239.

En estas condiciones, la ignorancia de Eulogio no puede atribuirse al carácter de un hombre huraño que mantenía escasas relaciones con la sociedad en que vivía; en una palabra que moraba en la luna más de lo debido. Por circunstancias en verdad extraordinarias, se conservan de estos textos un manuscrito de la segunda parte del siglo IX, casi contemporáneo, y dos manuscritos del X. Por extraños que parezcan al lector los datos que hemos referido, están respaldados por una genuina documentación, como lo son muy pocas noticias de los tiempos remotos.

¿Qué concluir? Creemos razonables las siguientes deducciones:

La islamización, acción religiosa posterior a la cultural como se desprende de lo que expondremos en los capítulos siguientes, no estaba por aquellas fechas tan avanzada en la Andalucía occidental, como debía de ocurrir en la oriental, cuyos puertos eran la base del proceso. Esto explica, acaso, los esfuerzos del Abd al Ramán II por acelerarlo con una política cultural de cuya importancia no puede dudarse. Por estas circunstancias, la acción según la cual el sincretismo arriano se deslizaba hacia el musulmán, ha debido de realizarse de modo tan velado que pasó inadvertido para los intelectuales andaluces. Fue después del viaje de Eulogio a Navarra, coincidiendo con otras manifestaciones sociales y religiosas, cuando se dieron cuenta de que tras la fachada de la herejía se escondía algo más.

Es el año 850 una fecha importante en la historia de las ideas en España, no solamente porque los intelectuales cristianos andaluces toman contacto con el Islam, sino también porque en razón de circunstancias políticas y comerciales comienza a dar sus frutos la política emprendida por Abd al Ramán II a lo largo de un reinado anterior de treinta años. Como lo apreciaremos en el capítulo siguiente la fisonomía de la nación empieza a cambiar. Adquiere grandes riquezas. Flotas Importantes llevan sus mercaderías al Sind, al delta del Indo, y alcanzan hasta la China lejana. Las relaciones con el Próximo Oriente se hacen más y más frecuentes, animadas por el celo del Emir quien mantiene relaciones intelectuales con las personalidades importantes de aquella región. Poetas, escritores, sabios son invitados a venir a España; algunos con subvenciones reales. Envía Bagdad a Córdoba sus bailarinas, sus canciones y sus artistas. Dan a conocer el estilo de canto y danza que está de moda. Llegan también libros de matemáticas y de astronomía. Está dominada España por los encantos orientales, entonces en el apogeo de su expansión, como jamás volvió a suceder en las centurias posteriores. Lo apreciaremos más adelante. El proceso de arabización alcanza a los reinos cristianos del norte. En estas fechas empieza esa revolución en las disciplinas intelectuales que Vossler ha llamado el Primer Renacimiento240.

En estos años, cuando la atracción del Oriente logra su mayor fuerza, comienza el Islam a difundirse por la península. No han analizado los historiadores las verdaderas dimensiones de esta conversión. Por nuestra parte estamos en condiciones de apreciar el impacto de este proselitismo religioso en los textos de los escritores cordobeses. Pues esta acción no se ha realizado sin choques y reacciones, políticas y religiosas. Nos constan los acontecimientos en el ambiente local de la capital de los emires. Es probable que una islamización acelerada haya provocado una oposición cristiana o arriana que explicaría los incidentes que ocurrieron en España y sobre todo en Andalucía en la segunda parte del siglo IX.

Nadie ignora la importancia de la casualidad en la vida del individuo, pero está siempre en función de los actos particulares. Por imposición de la ley de los grandes números no existe la suerte en los acontecimientos colectivos. Se ha diluido el azar en la masa de los hechos que forman grandes bloques. Cuando supo Eulogio en la biblioteca de Leyre el papel desempeñado por Mahoma en Oriente, se apresuró a comunicar la noticia a sus amigos andaluces. Reaccionaron inmediatamente. Cabe entonces preguntar por las causas de tal emoción. Supongamos que la persona del fundador del Islam no estuviera relacionada con el hallazgo del librito, que se hubiera hecho referencia en el mismo a un profeta cualquiera, de los tantos que pulularon por Oriente, ¿se hubieran conmovido hasta tal punto estos cristianos? Hay que suponer lo contrario. Existía por consiguiente en el caso de nuestro viajero por Navarra circunstancias particulares, pero también colectivas. Desde nuestra lejana perspectiva, sin un exacto y completo conocimiento del ambiente religioso e intelectual existente en la nación, parecería como si la lectura del opúsculo hubiera sido para Eulogio como un relámpago en la noche oscura. Había surgido una tremenda sospecha en su mente: Tras la tradicional herejía, a cubierto del habla y de las costumbres orientales asimiladas por los arrianos, algo ocurría en su tierra bética.

De regreso a su hogar percibe Eulogio que nuevos peligros amenazan al cristianismo. El nombre de Mahoma y sus extrañas fantasías se propagan a orillas del Guadalquivir con gran publicidad. ¿Cómo oponerse? No disfruta de los elementos requeridos para apreciar lo que separa la doctrina islámica de la herejía tradicional. Se encuentra pues en la imposibilidad de redactar el tratado que le piden los historiadores, como García Villada, que no han entendido el problema planteado. Tanto más que nuestro hombre no goza de las condiciones que debe poseer un teólogo de altura que pudiera con eficacia oponerse a la oleada imperante. Es un puro místico, obseso por una sola idea; lo que le convierte como a tantos otros en un ser atolondrado, algo esquizofrénico; es decir, alejado de la realidad exterior. Se le ocurre pues que el martirio puede ser una barrera capaz de contrarrestar la marejada creciente. ¿No han afirmado las mayores autoridades que ha sido por la gracia de la sangre vertida por los mártires por lo que ha podido la palabra de Cristo vencer al poder imperial y al paganismo? Si antaño así ha ocurrido, ¿por qué no emplear ahora la misma táctica? Se convence Eulogio de que debe divulgar esta enseñanza. Se pone inmediatamente al trabajo. Entre 851 y 857 redacta sucesivamente el Memonale sanctorum, en donde expone el fruto de sus pensamientos, luego el Documentum rnartyriale y finalmente el Apologeticum martirium241.

Logró Eulogio crear la efervescencia que se había propuesto. Almas exaltadas, sobre todo tiernas muchachas, penetran en los templos de los herejes (la palabra mezquita aún no es empleada) para provocar a los fieles allí congregados con insultos y palabras inoportunas. No eran despedazadas en el acto por la ira de la muchedumbre, como fue norma en otras circunstancias de tiempo y de lugar. Eran conducidas al juez que las condenaba a muerte. Produjo la predicación de Eulogio una verdadera epidemia. Mas este heroísmo suicida que sin duda pertenece a los fenómenos de psicosis colectiva no logró parar ni tan siquiera aminorar la propagación del Islam; pero la literatura que ha sido escrita en tales circunstancias nos permite hoy día conocer el cambio de situación que tuvo lugar en Andalucía occidental desde el año 850.

Ahora nos es posible comprender la crisis que ha trastornado la vida de las comunidades cristianas en Andalucía occidental. En el curso de su viaje a Navarra había dado Eulogio a conocer la existencia de Mahoma a sus correligionarios en el preciso momento en que iban a aparecer en Córdoba las primeras manifestaciones externas y públicas del Islam. Los testimonios de ello son suficientemente precisos, numerosos y concordantes. Antes del hallazgo de Eulogio ignoran los textos cristianos el nombre de Mahoma. Después de la difusión de su biografía, tampoco sugieren alguna referencia a su doctrina, ajena a lo que han leído en el texto de Leyre sus autores, pero mencionan la persona del Profeta. La noticia dada por Eulogio no es suficiente para explicar tan repentino cambio de postura: Ha ocurrido algo más. Si antes de 850 hubieran existido en Córdoba en donde residían nuestros escritores cristianos pero también el emir y su corte, manifestaciones públicas del Islam, como la llamada de los almuédanos a la oración, el hecho hubiera sido un impacto a su curiosidad y a su fe. Esperaindeo, Juan de Sevilla, Alvaro de Córdoba, el mismo Eulogio antes de su viaje, hubieran hecho referencia a un acto para ellos tan insólito. No hubiera necesitado Eulogio emprender tan largo viaje para informarse acerca de la existencia del Profeta. Pero algunos años más tarde, en 854, nos avisa Alvaro que hay gentes que desde altas torres hablan de Dios y de Maozim.

«... Porque éstos desde sus altar torres, diariamente, con un ruido enorme y monstruoso, con gesto de bestias feroces, los labios desunidos, la boca grande abierta, como cardiacos vociferan y gritando como locos chillan...», un galimatías que ahorramos al lector242.

Ha incluido Alvaro esta noticia acerca de los almuédanos en su obra Indiculus luminosus; cuyo objeto principal consiste en refutar la doctrina de Mahoma. Pero su argumentación es apocalíptica: Mahoma es el precursor del Anticristo, y su doctrina, la Bestia anunciada por los profetas. Para ello se esfuerza en demostrarnos que los caracteres de esta doctrina, «nefasta y nebulosa», en todo punto coinciden con las señales descritas por Daniel en su visión243. Mas ¡o maravilla! salvo la noticia que nos da sobre los encargados de llamar a la oración, no sabe del Islam nuestro polemista más que lo leído por él en la biografía hallada por Eulogio. A pesar de su origen judío —no sabe hebreo según Madoz—, lo que acaso le hubiera ayudado para documentarse, ignora en realidad lo que está ocurriendo. En cuanto a su amigo Eulogio, si no es más sabio, es más preciso. En su Memoriale sanctorum. cuya tercera parte ha sido escrita en 857, traduce fielmente al latín la conocida invocación musulmana: Psallat Deus super Pro phetam et salvet eum. «Dios bendiga el Profeta y le salude»244.

Cuando en 851, ya de vuelta en casa, redacta Eulogio las dos primeras partes de esta obra, señala por vez primera en un cristiano hispano los peligros de la secta mahometana. ¿En qué consisten? Lo ignora el buen hombre; pues, lo sabemos hasta la saciedad, sus disertaciones acerca de la moral no eran ninguna novedad. Había sido el tema el caballo de batalla de todos los concilios desde el de Elvira. Sin embargo, advertía a sus lectores del carácter a su juicio particular del proselitismo musulmán: Su predicación es «insidiosa», adjetivo que se puede parangonar con el de «nebulosas» empleado por Alvaro en su carta a Juan de Sevilla, para enjuiciar las fórmulas arrianas de las que había tenido conocimiento. De todos los heresiarcas que han predicado después de la ascensión del Señor, nos dice Eulogio, sólo Mahoma ha disimulado su secta con instinto diabólico245. En otros términos, los esfuerzos del proselitismo musulmán según este testigo se habían realizado hasta ahora de modo encubierto. La herejía tradicional componía una pantalla tras la cual se formaban nuevas concepciones. Por esto —somos nosotros los que emitimos la hipótesis— Eulogio y los suyos no habían tenido de las mismas conocimiento. Sin embargo, seis años más tarde, en 857, cuando redacta su Apologeticum, se asiste a un cambio sorprendente de la situación. La predicación del Islam ya no se hace en secreto, sino en la plaza pública. Non modo privatis, sed apertis vocibus vatis sua dogmata praedicant. «Predican los dogmas de su Profeta no de manera privada, sino a grandes gritos»246. Sin duda alguna se habían precipitado los acontecimientos.

Cuando un movimiento de la envergadura del que estudiamos se presenta en la historia, no reviste jamás el aspecto esquemático que algunos espíritus dogmáticos y otras inteligencias impresionadas por las síntesis suelen darle para simplificar su exposición. Siempre es complicada la vida. Así, en este cambio de la opinión pública por el cual la concepción monoteísta de la divinidad iba a imponerse en España por varios siglos a la trinitaria, los dos extremos, el musulmán y el cristiano, representaban las dos minorías energéticas que dominarían la una tras la otra a la nación, mas entre ellas se situaba la gran masa de la sociedad cuya presencia se manifestaba por una sucesión de fases intermediarias. Del lado cristiano hubieran ocupado en un hemiciclo los intelectuales de Córdoba la extrema derecha, en razón de la intransigencia de su ideal doctrinario. Pero existía también una parte importante de la Iglesia, la mayoría de las autoridades religiosas, que se daban cuenta de que estaba comprometido el porvenir de los suyos por la política emprendida por Eulogio y de que la salvación inmediata estaba en una coexistencia pacífica con la herejía que detentaba el poder. Tanto más que se agitaba aún otro grupo de cristianos, los cuales confesaban francamente o sutilmente que había que contemporizar con ella y adaptarse al ritmo de los tiempos.

La plasticidad de lo que pudiéramos llamar la masa intermedia en la ¿poca era notable. Permite comprender esta sensibilidad de los espíritus la evolución desde las simples herejías al sincretismo arriano y musulmán. Atraía esta efervescencia de ideas a aquellos mismos que por su cargo tenían precisamente que combatirlas. Cuando a fines del siglo VIII manda el Papa a Egila para mantener a los cristianos hispanos en la ortodoxia, se pasa al adversario ¡el legado pontifical! Es la primera autoridad de la Iglesia Elipando, el arzobispo de Toledo, quien enseña el adopcionismo. Si los pastores desertaban ¿cómo no iba a desmandarse el rebaño? Sigue ejerciendo su atracción el monoteísmo unitario en la minoría cristiana, que se mantiene aislada en la masa hostil. A principio del siglo IX recorren las campiñas andaluzas los acéfalos. Y cuando los mártires iluminados por San Eulogio vertían su sangre, el obispo de Málaga, un intelectual que vivía en la región de España más orientalizada, Hostegesis, enseñaba el antropomorfismo sin duda para poner de acuerdo a arrianos y cristianos; lo cual si se hubiera antes conseguido hubiera de seguro impedido la propagación del Islam por la península. La situación de los trinitarios era desesperada247.

¡Cuán distinta la situación en el campo contrario! Aquí los unitarios encontrábanse como peces en el agua al adherirse a la idea-fuerza dominante. Tanto más que el sincretismo arriano que los premusulmanes habían recibido en herencia, favorecía un ambiente liberal, abierto a todos los movimientos paralelos. Podían, en el mismo, Mahoma y su doctrina beneficiarse de una acogida simpatizante, sin por su parte esfuerzo alguno. Ya para la mitad del siglo IX estaba lo bastante avanzada la propagación musulmana para permitirse el lujo de aguantar a una pequeña minoría intransigente que por sus ademanes también destacaba en la masa silenciosa de ¡os creyentes. Pertenecía al orden de los alfaquíes, de los doctores de la ley cuya misión consiste en interpretar el Corán, función importante en el Islam, en donde el Libro desempeña además de sus fines religiosos el papel de código civil. Ya para la segunda parte del siglo se habían afiliado algunos a la escuela de jurisprudencia del célebre Malik cuyas teorías reaccionarias intervenían con frecuencia en las decisiones de los que dirigían las sociedades orientales del Próximo Oriente. En una palabra, el dogmatismo y la intransigencia de los alfaquíes componían el contrapeso de la Escuela de Córdoba. En torno a este núcleo se implantaría mucho más tarde, a finales del siglo XI, en Andalucía la contrarreforma musulmana, impuesta por los almorávides llegados desde Mauritania. Pero en el IX eran todavía una simiente tierna y sin fuerza.

Son raros los escritos hispanos en lengua árabe pertenecientes al siglo IX cuya autenticidad y fecha no sugieran duda. Existen una gran cantidad de noticias sobre esta época que han espigado los arabistas en textos posteriores con los peligros que entraña semejante método histórico. Los eruditos que los han dado a conocer eran más lingüistas que historiadores. No se han preocupado de confrontar los datos que recogían en obras muy posteriores, como en la de Al Makari, con las noticias fidedignas que nos describen el ambiente dominante. Sin esta confirmación son sospechosos, como si en nuestros días se escribiera una historia de Carlomagno confrontando las referencias ¡con informes dados por el padre Mariana!

Por otra parte, estos arabistas tenían una visión de la Edad Media perturbada por el mito de la invasión y por consiguiente no se les ocurrió analizar los orígenes y el desarrollo, en una palabra, la evolución de la civilización árabe en España. Para ellos había aparecido repentinamente, como un meteoro en el cielo, con la caballería arábiga que había atravesado la península en un abrir y cerrar de ojos. Se encuentra así el historiador, por la ausencia de trabajos especializados, ante graves dificultades para descubrir y analizar en los escasos textos del siglo IX los elementos que pudieran aportar indicaciones precisas acerca de la génesis y evolución de las ideas en el campo mahometano, como lo hemos hecho en el opuesto. Sin embargo, por lo poco que se desprende de lo que sabemos, no creemos temerario aventurar el juicio según el cual eran los auténticos mahometanos muy poco numerosos en la masa de la población. Aunque aumentaron en los años posteriores a los que estudiamos, no lograron atraer a su doctrina a la mayoría de los hispanos. Por esto han sido los musulmanes españoles para los orientales unos ciudadanos muy especiales. Nada de extraño, pues sabemos que ha sido España a lo largo de la Edad Media una zona de «metamorfismo»248.

Nos apoyamos para confirmar este aserto en los argumentos siguientes que tienen las ventajas y los inconvenientes de las consideraciones generales.

Un hecho ha sorprendido a los historiadores de la literatura arábigo-andaluza. No comienza hasta el siglo X. En realidad, sintieron en el siglo anterior las clases aburguesadas y entre ellas las cristianas, como lo veremos en un capítulo próximo, una poderosa atracción hacia la poesía árabe; pero ni los textos, ni los nombres o apellidos de los poetas nos han alcanzado249. Según Asín Palacios, sólo han producido los musulmanes hispánicos en el IX estudios de derecho, comentarios de filología y hasta una personalidad literaria importante, Ibn Abd el Rahibí, que pertenece más bien al siglo X, pues fallece en 939. El apogeo de la literatura y de la civilización árabe en Oriente, según la mayoría de los historiadores, se manifiesta con su gran esplendor en el siglo IX. Si España hubiera sido arabizada en el VIII por auténticos árabes, existirían por tierras hispanas los testimonios de esta oriental exuberancia. Hubieran demostrado los invasores para deslumbrar a los indígenas vencidos, con las obras de arte y los frutos de su literatura, la superioridad de su cultura. Así lo han hecho los españoles en Méjico al llevar a esta nación las letras y las artes del Renacimiento. Se observa una empresa similar en Bizancio con los turcos o con los musulmanes iraneses en la India. Nada parecido ocurre en la Península Ibérica. Como el proceso de orientalización se ha realizado de modo evolutivo, ha requerido tiempo para producir sus primeras manifestaciones; tanto más que los focos de esta expansión no se hallaban en las proximidades del país. Los viajeros y los emigrantes no han sido numerosos. Descartada la vía terrestre, la marítima requería barcos, vientos favorables y tiempo. Un viaje tan largo no estaba al alcance de todo el mundo. No sólo se requerían voluntad y medios económicos, una salud de hierro era necesaria. Han tenido que aprender los españoles la lengua árabe y asimilar su genio antes de crear el ambiente favorable en el que pudieran arraigar las bases requeridas para la creación de obras originales. Lo que explica el paso de los años, pues la cultura arábigo-andaluza ha logrado su plena florescencia en el XI y en el XII. Por esto se explica la rareza de textos arábigo-españoles en el siglo IX. Si se toma el conjunto de la península y su población hay que convenir que sólo pocas personas alcanzarían un dominio perfecto del idioma extranjero, sobre todo en la primera parte del IX. De tal suerte que se podía ser primer ministro de un príncipe tan poderoso como lo era Abd al Ramán II, como Nazar, el enemigo personal de San Eulogio. siendo hilo de cristianos y sin tener un gran conocimiento del árabe, como consta por diversos testimonios250.

II. Contrariamente a lo que ocurría en el resto del mundo islámico, no ha conocido herejías la España musulmana, por lo menos en los tres primeros siglos de la Hégira. Ya Ibn Abd al Rahibí, en un largo estudio que empezó a comienzos del siglo X acerca de las sectas del Islam, no menciona ninguna herodoxia española. Ibn Hazán en una obra que es la más importante en la materia no dice tampoco gran cosa. Y, sin embargo, según los autores clásicos y últimamente según Levi-Provençal, las diversas tribus árabes invasoras de España que se despedazaban ferozmente para alcanzar el dominio de la península —por la cual han guerreado por sesenta años— habían cuidadosamente conservado en su largo viaje sus odios ancestrales, pero ¡o milagro! habían abandonado en las zarzas del camino los cismas que les dividían cruelmente en Oriente. Sea lo que fuere, ha escrito Asín Palacios: «Ha sido la España musulmana en su larga historia la tierra más ortodoxa de todas las del Islam, sin duda porque era la más aleada del centro de la fe»251.

Con toda la admiración que nos merece la obra y el criterio de este eminente arabista, no podemos admitir esta interpretación. El Irán, el Afganistán, las altas planicies de Asia, se hallan tan alejadas del centro de la fe islámica, y, sin embargo, han aceptado sus poblaciones la herejía chiíta que se ha mantenido hasta nuestros días. Creemos más bien que se debe el hecho a que el Islam estaba representado en estas tierras lejanas de Occidente por una minoría importante; pero minoría que vivía en una población en que imperaba el laxismo arriano. Más aislada que las demás comunidades islámicas, supo mantener una mayor homogeneidad, como ocurre siempre en estos casos. Además la masa monoteísta hispánica adherida u sincretismo arriano estaba más adiestrada que otros pueblos por razones diversas —entre ellas por su largo sometimiento al Estado teocrático visigodo— a un mayor estilo de vida «liberal». Le bastaba con creer en un dios unipersonal y ejercer con tolerancia ciertas prácticas externas, mientras que los orientales habían recibido una herencia dogmática mucho más importante. Por este motivo, por esta independencia, ha sido el Islam hispano piedra de escándalo para los ortodoxos intransigentes. Así, en parte se explican las reacciones almorávides y almohades, que en su corta hegemonía sólo pudieron mantenerse con el concurso del hierro y del fuego; lo que fue causa de su ruina. Lo mismo ocurría en el opuesto bando: la tradición doctrinal y la liturgia de la Iglesia visigoda eran otro escándalo para los monjes de Cluny, los propagandistas en España de un nuevo estilo cristiano.

III. Asín Palacios y otros autores han insistido sobre la intransigencia de los alfaquíes, en la que destacaban los partidarios de la escuela de Malik. Por la naturaleza de su oficio han compuesto siempre estos hombres de leyes, en comparación con la totalidad de la población, una escasa minoría de personalidades como ocurre hoy día con el orden de los letrados. Reaccionarios muchos de ellos, quizá pudieran ejercer una influencia personal sobre algunos emires. Hasta la invasión almorávide no han logrado transformar la población española.

a)         El papel que han desempeñado en política lo enseña. Acaso tuvieron con ciertos emires del siglo IX alguna ascendencia, como en el caso de Abd al Ramán II, que se aprovecharía de ellos para acelerar el proceso de arabización de la sociedad. Mas conservó la suficiente independencia para fomentar las ciencias arábigas en España. Bajo los califas y posteriormente, su preponderancia ha sido más bien borrosa.

b)         La intransigencia de la escuela de Malik no puede discutirse. Conducía a un agnosticismo brutal: El Corán, la palabra del Profeta... y no se sabe nada más. Como todos los dogmáticos tenían sus partidarios de todo razonamiento que no fuera el suyo propio. Puede volverse contagioso y fomentar herejías. Las ciencias, las matemáticas en particular, estaban por estos doctores condenadas. Algunos alfaquíes españoles han aceptado estas ideas ya en el siglo IX. Se sabe el encono que les producía en el XI las obras de lógica escritas por Ibn Hazm252. Asín Palacios ha recogido ejemplos numerosos que demuestran la ferocidad de su intransigencia. Para nosotros se plantea el problema en los términos siguientes: ¿Ha modificado la acción de estos reaccionarios la evolución de la civilización árabe en España? Es posible que su influencia haya sido causa, con otras razones, de la decadencia de las matemáticas en Oriente desde el X en adelante. No poseemos los medios suficientes para confirmarlo. De lo que no cabe duda es de que los estudios matemáticos han sido alentados en España por Abd al Ramán II en un momento en que parecía que los alfaquíes gozaban de los mayores favores por parte del Emir, según se deduce de los trabajos de Asín Palacios. Mas, la acción de este déspota dispuso el porvenir de las matemáticas hispanas que en los siglos posteriores iban a establecer las bases de las matemáticas modernas253. Más aún, la escuela de Malik no ha podido frenar el extraordinario florecimiento de la filosofía en España, en particular la panteísta y la racionalista. Si se desciende de las altas cimas de la abstracción a los incidentes menores de la vida cotidiana, débese también reconocer que los ortodoxos a ultranza no han logrado imponer las reglas coránicas que eran contrarias a las costumbres del pueblo. Un hombre tan poderoso cómo Al Hakán II no se ha atrevido, a pesar de las insistencias de los alfaquíes, a mandar arrancar los viñedos del país. Los poetas arábigos hispanos que han cantado las excelencias del vino, al igual que Anacreonte, son legión. Demuestra este ejemplo y otros que podríamos citar la originalidad del Islam hispano; de donde su fuerza creadora... y la lentitud de su crecimiento. Así se explica la confusión y desconcierto de los cristianos que vivían en Córdoba. ¿Qué seria en otros lugares en donde no lucían las luces y el prestigio de la capital? Por otra parte, es probable que la acción de los ortodoxos para acelerar el proceso de islamización haya sido contraproducente. Los acontecimientos políticos de la segunda parte del siglo IX, la creación de un reino cristiano en Ronda, inconcebibles para la historia clásica como ha tenido el valor Levi-Provençal de confesarlo, hasta ahora no podían comprenderse sin nuestra interpretación.

Después de un siglo de guerras civiles y de competiciones entre las diversas regiones naturales de la península, pudo gozar España de una paz que se mantuvo toda la primera parte del siglo IX. Fue impuesta por un «déspota ilustrado», AlHakán I, que intervino en los asuntos internos de la nación con mano dura, más por motivos de política provincial que religiosos. Habiéndose sublevado la ciudad de Córdoba por ciertos abusos fiscales, fue asaltado su palacio por la muchedumbre y salvó la vida gracias a la intervención de su guardia cristiana254. (Hecho también inexplicable para la historia clásica.) Nos han dado de este príncipe los historiadores posteriores la imagen de un hombre enérgico pero incrédulo. Estaba siempre rodeado de cristianos tan incrédulos como él. Para demostrar su impiedad refieren estos autores que bebía vino... ¡sin esconderse! Nos inducen estos rasgos a suponer que se inclinaba más bien hacia unas ideas influidas por el sincretismo arriano que por el musulmán. Su hijo, Abd al Ramán II, gobernó la nación por treinta años, de 822 a 852, cuando la civilización árabe alcanzaba en Bagdad la cumbre de la gloria; de donde su política de aproximación a las naciones islámicas de Oriente. Gracias al impulso que supo dar al proceso de arabización del país, lo que en aquella época representaba el progreso y el enriquecimiento del espíritu, pudo el proselitismo musulmán desarrollarse con más ímpetu. En la atmósfera arriana dominante adquiría la nueva religión cada vez más una mayor Consistencia.

La reacción de los intelectuales cristianos de la Escuela de Córdoba acabó en fracaso rotundo. Pero los datos que nos han proporcionado no deben desorbitar una visión de conjunto. Se trata de un problema local que reviste para nosotros gran importancia por el conocimiento directo de unos textos que se han conservado por tantos siglos y porque era Córdoba la capital del reino. Mas, ¿cuál era la verdadera situación en el resto de la nación? Escasos son nuestros conocimientos, por no decir nulos. Como la península está dividida en compartimientos estancos, formados por la orografía, las comunicaciones lentas en todas las épocas hacían en aquélla difíciles los intercambios de ideas. Es pues legítimo suponer que la evolución religiosa hacia el sincretismo musulmán estaría más adelantada en ciertas regiones que en otras. las del litoral mediterráneo por sus contactos marítimos con Oriente estaban favorecidas en relación con las del interior. Los emires posteriores Mohamed I (852.886) y sobre todo Abd Allah (888-912) tuvieron que enfrentarse con grandes dificultades que no habían conocido sus directos predecesores, pero que se parecían notablemente a los acontecimientos ocurridos en el siglo VIII. Empieza la situación a estropearse bajo el reinado del primero. Aparecen rebeliones por todas partes. Pronto alcanzan un carácter crónico. A finales del siglo es elocuente el desorden. En realidad, sólo gobierna el Emir una parte reducida de su territorio, circunscrita al valle del Guadalquivir.

¿Cuáles eran las verdaderas causas de esta anomalía? Documentalmente, lo ignoramos. Como ocurre con tantas vicisitudes de la historia, nos tenemos que contentar con meras sugestiones. En el esquema por nosotros esbozado de este trozo del pasado hispano, nuestra interpretación parece adaptarse más correctamente a los pocos datos ciertos que poseemos. El proceso cultural de captación de las poblaciones había sido más rápido que el religioso, más avanzado. Gran parte de las gentes del interior conservaban aún un ideal místico que era una mezcla de paganismo y de cristianismo adaptado al unitarismo arriano; es decir, dominaba un ambiente de gran mezcolanza, y por tanto de gran laxitud. Así se explica la ‘rebelión de Ibn Hafsún. Estaba arabizado, no era musulmán, ni tampoco cristiano, pues se hizo bautizar en 899. Anteriormente, en 880, había derrotado al ejército de Mohamed.  Fundó un reino cristiano en la serranía de Ronda que se mantuvo independiente durante unos cincuenta años. En otras palabras, en el corazón de El Alandalus, árabe y musulmán, conquistado según la historia clásica doscientos años antes, se yergue a principios del siglo X, cuando la civilización árabe va a alcanzar un enorme dinamismo, un hecho histórico a contrapelo de todo lo que se ha escrito.

El reino de Ibn Hafsún era una reminiscencia de la España visigótica de Vitiza. En aquellos años como ahora, suponía el sincretismo arriano un estado de espíritu receptivo, más que una religión. Por esto aceptaban más fácilmente las poblaciones la asimilación de nuevas costumbres que se ponían de moda, que la adhesión a un credo. La arabización de la nación se llevó a cabo con gran celeridad porque representaba un valor intelectual sin parangón con lo que se había conocido en Occidente desde el Imperio Romano. El hispano culto realizaba un esfuerzo de voluntad para adaptarse; mientras que los conceptos religiosos se deslizaban hacia el Islam por su propio peso, como una superación del arrianismo. De ahí, lentitud y de vez en cuando reacciones, cuando «los integristas» se esforzaban en acelerar el proceso o en desbaratar las costumbres ancestrales. El reino de Ibn Hafsún, producto de estas circunstancias, no pudo prosperar. Estaba el Islam demasiado entramado con la civilización arábiga para que pudieran existir independientemente un concepto sin el otro. Nada existía en Occidente, ni tan siquiera un freno a su expansión como lo era la civilización bizantina, que pudiera sustituir el arabismo de los rondeños. Tarde o temprano tenían que sucumbir. Como se mantuvo el estilo propio del arrianismo, se convirtieron los hispanos cultos en musulmanes «liberales». Acaso caracteriza este criterio la personalidad de Abd al Ramán III. Consiguió establecer un equilibrio en la nación que permitió el gran florecimiento cultural de los siglos posteriores. Pudo el caos ser dominado en el principio del siglo X por dos razones:

Por el genio personal del Califa y porque puso en práctica desde el poder este estilo «liberal» que hemos mencionado. Consiguió así una hazaña rara vez alcanzada en la historia universal. No sólo convivieron bajo su tutela sus súbditos que pertenecían a tres religiones diferentes, como lo han subrayado todos los autores, sino que vivieron formando un bloque tres sociedades pertenecientes a dos civilizaciones255.

Esta conquista del espíritu no debe enmascarar la existencia de dos minorías que luchaban ya para destruir con la punta de la lanza este equilibrio tan penosamente conseguido. Darían en los siglos posteriores sus adeptos muchos disgustos. En realidad, no fue roto por su directa acción, sino por acontecimientos políticos que ocurrían fuera del ámbito nacional. Desunidas por la acción religiosa de estas minorías sufrieron las poblaciones el impacto causado por el extranjero. Tomaron su revancha los alfaquíes y los suyos, llamando a los almorávides que acababan de conquistar Marruecos. Con el cuchillo se impuso en la España del sur la contrarreforma musulmana. En el norte, la minoría cristiana «integrista» preparaba el terreno en donde se iba a lucir Santo Domingo y sus frailes obcecados, respaldados por la Inquisición romana. Por la existencia de estos dos extremos, la competición entre los monoteístas, unitarios y trinitarios, alcanzó en tierras hispanas los tiempos modernos.