Capítulo 14. La mezquita de Córdoba

«LA REVOLUCIÓN ISLÁMICA EN OCCIDENTE»

Ignacio Olagüe

La evolución del arte y la evolución de las ideas. Historia de la Mezquita de Córdoba según los autores clásicos. Dificultades existentes para tener datos seguros y precisos sobre el pasado del templo primitivo. Las dos enseñanzas que se pueden deducir de los textos árabes del siglo X.

El templo primitivo

Su existencia en el siglo VIII. Las enseñanzas de la arqueología. Su antigüedad. La probabilidad de su construcción en los siglos V o VI.

La hipótesis cristiana

La hipótesis musulmana

No posee ninguno de los caracteres que determinan una mezquita, ni mirhab, ni patio, ni minarete. Su disposición en profundidad. Paralelo entre la Mezquita de Córdoba y la de Kairuán.

La hipótesis herética

Las hipótesis judía y arriana. La existencia de un culto arriano en Andalucía en el siglo IX. La probable construcción del templo primitivo en los siglos V o VI coincide con la expansión del arrianismo. La supremacía de la catedral de Córdoba sobre la de Toledo. Las basílicas latino-africanas. Las relaciones existentes entre las basílicas latino-africanas y el arrianismo. Nueva interpretación de la historia del templo primitivo de Córdoba.

Está constituida una cultura por un conjunto de ideas-fuerza que componen su íntima estructura. Lo que la distingue de otras que le pueden ser afines es el fruto producido por sus propios elementos, autóctonos y herederos de una genuina tradición, los cuales son diariamente recreados por la actividad de una sociedad que vive en un cuadro geográfico determinado. En la gran mayoría de los casos pertenece a una construcción superior, una civilización, a la que está ligada por ideas generales de mayor envergadura que las florecidas en su ambiente local. Así, la cultura arábigo-andaluza ha producido manifestaciones artísticas que le son peculiares, una literatura que goza de un sello especial, una aportación considerable de descubrimientos y de trabajos científicos, una filosofía cuyo rasgo sobresaliente podría ser su racionalismo. Mas, por la lengua, por la religión, por un gran número de otras concepciones, pertenece a la civilización arábiga. Por estos mismos tiempos se han desarrollado en otras regiones estructuras similares, encuadradas en el mismo principio dominante, en Mesopotamia, en Irán, más allá del Indo. Componen este grupo de culturas, troqueladas todas ellas por un mismo sello característico, la civilización arábiga 369.

Si no está equivocada nuestra concepción, se encuentran entre ellas emparentadas todas las actividades de una sociedad en su esfuerzo de diaria creación, cuyo resultado más tarde incluirá el historiador en una cultura y en una civilización. Pues están en función las unas de las otras. Por consiguiente, la aparición de manifestaciones artísticas no podrá aislarse como tal hecho de la evolución de las ideas generales, que componen una estructura superior. Será entonces posible, cuando los testimonios conservados de una época sean suficientes, establecer una concordancia entre las más diversas ideas-fuerza. En una palabra, el arte y la evolución de una cultura se hallan tan íntimamente ligados, que debe ser factible, apoyándose en esta relación, reconstituir un eslabón histórico para llenar una laguna en los textos. Puede ser este método de gran utilidad en los tiempos oscuros como el siglo VIII, cuando en razón de una gigantesca subversión faltan los escritos literarios y escasean los testimonios arqueológicos.

En el curso de la competición que ha dividido en la Edad Media a los partidarios del unitarismo y de la Trinidad, después de una larga confusión que alcanza en el siglo VIII su punto culminante, se endurecen los dos partidos rivales en posiciones extremas y, por lo que ahora nos interesa, a propósito de ciertos principios estéticos. Se vuelven ferozmente icnoclastas los primeros; después de un momento de indecisión se convierten los segundos en los animadores de la figuración sacra.

Era la iconoclastia la consecuencia del esfuerzo de los unitarios para destruir los antiguos panteones griegos y latinos y para vencer la oposición de los idólatras en general. En ellos incluían a los triteístas, es decir, a los cristianos partidarios de la Trinidad. Defendían éstos la figuración sacra, pues suponían que era más fácil impresionar a las masas con obras de arte, como lo enseñaban una experiencia y una tradición milenaria en los pueblos indoeuropeos. Desde un punto de vista artístico, eran en aquellos tiempos conservadores los trinitarios, mientras que los unitarios forjadores de una nueva civilización eran entonces considerados como verdaderos revolucionarios. Esto explica por qué las manifestaciones artísticas en España como en otras partes no podían emanciparse de la evolución general de las ideas. Por consiguiente, consiste el problema para nosotros en averiguar si es posible discernir su impacto en el solo monumento del siglo VIII que ha llegado hasta nosotros sin ser desfigurado: la Mezquita de Córdoba.

En otros términos, se plantea la cuestión de la manera siguiente: Si constituye la Mezquita de Córdoba un factor de transición entre la escuela ibero-andaluza y la arábigo-andaluza, en una palabra, si se convierte en la piedra clave de la evolución del arte andaluz entre el siglo VI y el X, ¿no se podría apreciar en virtud de la concordancia existente entre todos los elementos componentes de una cultura, el papel desempeñado por este monumento como testigo de la evolución de las ideas religiosas? Si fuera posible reconocer en su configuración los diversos puntos de la curva evolutiva existente entre el sincretismo arriano, un estado de opinión premusulmán y una verdadera concepción del Islam, se esclarecería inmediatamente el enigma de la Mezquita de Córdoba.

Para adelantar en esta vía se impone una condición. Es menester, de acuerdo con los trabajos y los descubrimientos más recientes, conocer su historia, por otra parte muy oscura, nebulosidad que se explica con facilidad; pues ha sido transformado este monumento en el siglo VIII, en una época en que nuestros conocimientos acerca de los acontecimientos ocurridos son escasísimos. Como si fuera esto poco, los testimonios literarios que se conservan acerca de la historia de su construcción pertenecen a los siglos X y XI. Pocas o ninguna noticia dan acerca del templo primitivo que forma el núcleo de la mezquita. Reflejan simplemente y con la ingenuidad propia de aquellos anos el complejo que había permitido la transición de las ideas. Los muros de esta extraordinaria casa de oraciones habían pues conocido con todo su realismo la larga peripecia del drama religioso; mas inmovilizados por el estupor mudos se habían quedado. Bastaba, sin embargo, con acariciarles e interrogarles con objetividad para que acabaran por confesar algunos recuerdos de tan lejanos tiempos.

En el estado actual de los conocimientos se puede reducir la historia de la mezquita a los datos siguientes:

Contrariamente a la tradición, no parece que haya existido sobre su emplazamiento una construcción importante antigua, sea un templo romano, sea una iglesia paleocristíana 370.
En el siglo VI, época en que el sur de España y Levante pertenecen al imperio de Justiniano, se edifica sobre el actual emplazamiento de la mezquita una iglesia. Sus dimensiones son las mismas que las del templo primitivo cuya edificación ha sido atribuida a Abd al Ramán I. Según los cronistas árabes muy posteriores a estas fechas estaba la iglesia dedicada a San Vicente.
Según estos mismos autores, Abd al Ramán, el Emigrado, había construido hacia 786 la mezquita primitiva, compuesta por nueve naves, separadas por ocho filas de columnas dispuestas de cuatro en cuatro en una profundidad de doce travesías 371.La nave central es mis ancha que las otras. ¿Había poseído esta primitiva mezquita un patio? Unánimes están los autores: Se ha construido la mezquita en un año, de 785 a 786.
Al final del siglo VIII erige Hixem I el primer minarete.
Abd al Ramán II emprende en 833 la ampliación de la mezquita. sin modificar su interna disposición; es decir, sin estropear el esbozo del bosque de columnas ya existente. Lo ensanchó al contrario añadiendo dos naves suplementarias a las extremidades este y oeste del templo primitivo. Profundizó el conjunto prolongando Lis naves hacia el sur con ocho nuevas travesías. Levantó un mirhab al final de la nave principal cuyas columnas se conservan y engrandeció el patio o lo fabricó de nueva planta.
Murió Abd al Ramán II sin haber visto el fin de las obras emprendidas. Fueron terminadas por su hijo en 855.
Ensancha Abd al Ramán III hasta el actual límite norte el Patio de los Naranjos. Construye un minarete más suntuoso que el elegido por su predecesor Hixem I, cuya mayor parte de acuerdo con las investigaciones efectuadas por Félix Hernández se encuentran en su interior, actualmente dedicado a campanile cristiano.
En 961, empieza Al Hakán lila segunda ampliación de la sala hipóstila. Se prolongó en 95 codos, o sea poco más o menos 50 metros en la dirección sureste, en donde fue edificado un nuevo mirhab al final de la nave central. Emprendió el Califa una gran innovación. Fueron construidas cúpulas nervadas en la nave principal y en las dos laterales anteriores al mirhab. Se revistieron sus muros con lienzos de mármol esculpidos y con mosaicos. Fueron enviados éstos desde Constantinopla por Nicéforo Focas con los artífices requeridos para su montaje.
En 977, por razones de prestigio agrandó de nuevo la sala hipóstila Almanzor. Ocho nuevas naves fueron construidas en la parte este. De este modo adquirió la mezquita su disposición definitiva.
El 29 de junio de 1236 entró en Córdoba Fernando III, rey de Castilla. Fue transformada la mezquita en iglesia cristiana sin graves mutilaciones.
En el siglo XIV fue adaptada una travesía para que sirviera de coro a los canónigos. Es la capilla de Villaviciosa, cuyo estilo «mudéjar» representa el punto final de la evolución del arte andaluz.
En 1523, Carlos V, mal informado, mandó desfigurar la mezquita haciendo construir en mitad del bosque de columnas una iglesia de estilo renacentista.

Ha sido establecido este esquema de la historia de la mezquita de acuerdo con las noticias que nos han transmitido los escritores árabes del siglo X, el más importante de los cuales ha sido Al Rasis. Mas no poseemos los textos originales. Tenemos conocimiento de los mismos por citas hechas por historiadores posteriores. En esas condiciones lo que se nos dice suscita grandes recelos. Concordantes con las empresas llevadas a cabo por los califas y Almanzor, despiertan desconfianza en cuanto tratan de los orígenes del monumento, pues no se conservan escritos contemporáneos para confrontar estas fuentes diversas. Ha confirmado la arqueología los datos que nos han suministrado acerca de la obra de Abd al Ramán II. Mas las noticias referentes al siglo VIII que se pueden espigar en estos manuscritos son en su mayor parte legendarias. Cuentan, por ejemplo, los cronistas árabes que después de la conquista de España había sido dividida la iglesia principal de Córdoba en dos partes para que pudieran albergar los dos cultos, el cristiano y el musulmán. Algo parecido había sido anteriormente contado de la iglesia de Damasco, más tarde convertida en mezquita. No sabemos con certeza lo que allí ocurrió, mas traspuesto el modelo a Córdoba en otras circunstancias de tiempo y de lugar, no podía el hecho resultar más inverosímil. Mal se conciben unos cristianos recientemente conquistados y aherrojados por un enemigo extranjero y exótico que estuvieran dispuestos a oír misa en un edificio en que pared por en medio podían oír los loores a Mahoma y viceversa. ¿Puede imaginarse una torre en donde se mezclaran las llamadas de las campanas con las voces de los almuédanos? Si hubiera sido así, tan violento contraste hubiera impresionado a los autores de la Escuela de Córdoba. Hubieran referido el hecho en sus obras, escritas precisamente para refutar la herejía, que no era otra que el Islam. Nada en ellas recuerda esta tolerante promiscuidad. Esta «historieta», como las llamaba Dozy, pertenece al ramillete de los anécdotas que han sido difundidas en España en el siglo IX y cuyo origen es egipcio 372.

Tan oscura y enigmática es la historia de la Mezquita de Córdoba en los siglos anteriores como los acontecimientos políticos que ocurrieron en el VIII. No podía ser de otra manera dada la pantalla que se interponía entre la mentalidad revolucionaria de estos tiempos revueltos y la del X en que habían sido escritos los textos mencionados. En estas condiciones sólo nos aportan los manuscritos árabes un concurso muy secundario; pues son precisamente los orígenes del templo primitivo y su transformación en mezquita lo que interesa a nuestra síntesis. Por fortuna los trabajos de los arqueólogos son mucho más interesantes; en particular los estudios de Gómez Moreno sobre la iglesia primitiva y las búsquedas emprendidas bajo el suelo de la mezquita por su conservador Félix Hernández. Nos facilitan estas enseñanzas unos datos seguros y precisos que podemos ahora encuadrar en el contexto histórico establecido en las páginas anteriores.

Sin embargo, antes de emprender el análisis de la historia del templo primitivo, conviene destacar en los textos árabes del siglo X dos noticias. Son producto de la tradición existente en esta época acerca de los orígenes de la mezquita. Como en otros casos análogos han sido deformados estos recuerdos por la erosión de los tiempos y las habladurías de las gentes. Desde luego habían oído los cronistas un mismo son. Para alcanzar la pureza del original, había que despojarlo de cualquier resonancia posterior.

Afirman los autores árabes que destrozaron los invasores todas las iglesias cristianas, cuando fue asaltada la ciudad de Córdoba en 711. Se salvó una sola: la basílica dedicada a San Vicente en cuyas paredes fue proclamado emir Abd al Ramán, el Emigrado, en 756. Mas conocemos los nombres de siete iglesias cristianas que en la primera parte del siglo IX estaban destinadas en Córdoba al culto cristiano. ¿Habían sido construidas posteriormente? No es probable. Nos describe en estos años Álvaro el abandono en que se encontraban los templos de esta ciudad. Este hecho era el resultado de un proceso que arrancaba desde años muy anteriores y que estaba en función de la expansión de la herejía y del retroceso sufrido por el cristianismo trinitario en el espíritu de las poblaciones. En estas condiciones parece improbable que hubieran sido edificadas nuevas iglesias, cuando era adversa la opinión mayoritaria y no gozarían los cristianos de los medios materiales requeridos. Eran pues más antiguas y la fecha de sus construcciones oscilaría entre los siglos VI y VII. Demuestra esta confrontación de textos la inexactitud de la tradición recogida por los cronistas que escribieron en árabe. Como ha ocurrido tantas veces habían oído campanas. Por una parte, no habían sido destruidas todas las iglesias en el curso de la invasión y de las guerras civiles posteriores, pues un cierto número con oratorios y monasterios existían en Córdoba y en sus alrededores a mediados del siglo IX 373. Es posible que desaparecieran en el siglo X, mas no puede afirmarse el hecho de modo documental. De haber sido así, era la consecuencia de la agonía del cristianismo que acabaría por desaparecer en un medio hostil. Por otra parte, el acto de intolerancia que había derruido las iglesias cordobesas en el VIII, suponía un contraste por demás violento con la tolerancia manifestada en los mismos días en virtud de la cual se mantenían ambos cultos en un mismo monumento.

Si se descarta el carácter legendario de estos relatos, sobresale un hecho con claridad meridiana: Se había requerido un tiempo considerable —setenta y cinco años— para que la basílica de San Vicente hubiera sido definitivamente transformada en mezquita. De acuerdo con una tradición oscura se había llevado a cabo este acto en una fecha muy posterior a la de la pretendida invasión, contrariamente a lo que era lógico suponer. Parecería natural que hubieran convertido la basílica en mezquita los invasores, desde los primeros días de su entrada en la dudad. Así lo hicieron en sentido Contrario los cristianos en 1236 y Femando III no esperó setenta y cinco años para establecer en el templo una verbena de pequeñas capillas. El error de los cronistas no era de fondo sino de forma; pues la verdadera transformación de la mezquita, como lo expondremos más adelante, tuvo lugar unos cincuenta años aún más tarde de lo que habían supuesto. Como no habían comprendido lo que exactamente había ocurrido dos siglos antes del día en que escribían sus crónicas, habían confundido la evolución de las ideas religiosas que para ellos se presentaban formando bloques monolíticos, con el desfase de los años requeridos para que hubiera podido ser edificada la mezquita. Mas se desprendía con facilidad el sentido histórico de estos errores. La tradición recogida con un criterio muy general y sin precisión alguna concordaba sensu lato con nuestras tesis: La verdadera Mezquita de Córdoba había sido edificada después de un lapso de tiempo considerable transcurrido desde la toma de la ciudad por unos pretendidos invasores mahometanos.

Unánimes son los textos: Empezaron los trabajos ordenados por Abd al Ramán I en 775 y acabaron en el año siguiente, en 776. También esto es inexacto. Han malentendido los cronistas los datos que poseían acerca de la historia de la mezquita. Desde un punto de vista arquitectónico era imposible echar abajo la antigua iglesia, despejar el terreno de sus escombros y reconstruir el nuevo monumento ¡todas estas obras hechas en sólo doce meses!

Posee el templo primitivo nueve naves y doce travesías; o sea 54 metros de profundidad por 80 de largo. El esbozo del bosque está compuesto por un centenar de columnas con sus arcos correspondientes. Para desescombrar el emplazamiento de estos 3.600 metros cuadrados a fin de permitir la edificación de nuevas construcciones, era necesario derribar enteramente o en parte la antigua fábrica y sus dependencias que se encontraban en el centro de la ciudad. En estos tiempos en que no se disponía de grandes medios, se hubiera requerido para echar abajo las paredes y transportar en retahílas de burros los escombros fuera de las murallas un tiempo considerable.

Por otra parte, el nuevo templo en razón de la disposición tan singular de su interior ha sin duda alguna requerido varios años para ser alzado. Se trataba de un trabajo minucioso, pues el bosque de las columnas es una verdadera obra de orfebrería. Para realzar la altura de la sala hipóstila ha construido el arquitecto por encima de los fustes sobre los cuales descansa la primera hilera de arcos de herradura unos anchos almohadones. Arrancan de los mismos unos pilares ligeros que se elevan entre los estrados. Sostienen una segunda arquería de arcos de medio punto sobre los cuales se apoyan las vigas del techo. Pero los arcos de herradura nada sostienen. Refuerzan simplemente las columnatas. En Córdoba, contrariamente a lo que ocurre en Kaíruán, la doble hilera de arcos goza de una ligereza impresionante. De acuerdo con nuestros actuales conocimientos, en ninguna parte, ni en tiempos de los reyes godos, se encuentra nada que se parezca a este encruzamiento de arcos de herradura, los cuales aunque su finalidad fuera distinta parecen dispuestos de tal modo para crear con la multiplicidad de las columnas huyendo por todas partes una sensación de infinito que conmueve al visitante 374.

Se volvía el trabajo emprendido todavía más enrevesado por la labor delicada que ha sido menester realizar para establecer el dovelaje de los arcos. La alternativa de la piedra blanca con el rojo ladrillo aumentaba con sus tonos distintos el juego de la luz en la penumbra y enriquecía el bosque con colores como si fuera obra de la misma naturaleza. Ha requerido esta filigrana una atención minuciosa que aumentaban las dificultades que tuvieron que vencer los maestros albañiles. Por consiguiente no ha podido llevarse a cabo esta operación en sólo un año. Testimonio de ello lo tenemos en el tiempo que ha sido necesario emplear para edificar las posteriores ampliaciones de la mezquita; noticias que también nos han sido transmitidas por los cronistas musulmanes. En la época de Abd al Ramán II se requirió mis de quince años para alargar la sala hipóstila en una profundidad menor que la pretendidamente construida por su antepasado 375. Resulta esta labor tanto más impresionante cuanto que no han sido despachados estos trabajos delicados de cualquier modo. Han resistido la erosión de los siglos hasta nuestros días. Se puede pues concluir que la construcción del templo primitivo no se ha realizado en un año. Se presentan entonces dos hipótesis:

Es Abd al Ramán el verdadero constructor del monumento y se ha equivocado el cronista en el número de años que han sido requeridos para edificarlo.

O bien estaba bien informado el cronista; es decir, los autores diversos que nos relatan los hechos. En este caso había encontrado el emir el templo con la interna disposición que posteriormente ha conservado. Se había contentado en 785 con emprender algunas modificaciones de escasa importancia.

Apreciaremos en el curso de este estudio que la segunda hipótesis parece ser la más verosímil 376. Ahora bien, no hacemos en este momento la historia de la Mezquita de Córdoba. Para los fines de esta obra nos basta con saber que a fines del siglo VIII existía en esta ciudad un templo, la mezquita llamada del Emigrado, cuya sala hipóstila estaba compuesta por 108 columnas dispuestas de cuatro en cuatro, componiendo naves y travesías.

El templo primitivo

La existencia de la iglesia cristiana en el emplazamiento de la actual mezquita está confirmada por testimonios históricos y arqueológicos. El autor de Ajbar Machmua nos informa que en una guerra de las tantas que tuvieron lugar en el valle del Guadalquivir, entre el 13 de agosto de 748 y el 19 de este mismo mes del año siguiente, un personaje cuyo nombre ha sido arabizado en As-Somail (¿acaso Samail ibn Fatím, uno de los jefes que se opusieron al partido de Abd al Ramán?) «hace entrar a sus prisioneros en una iglesia que está situada en el interior de Córdoba en donde se baila hoy día la gran mezquita y decapita a sesenta de ellos» 377. Distingue bien el cronista bereber el templo cristiano del musulmán. Por consiguiente, según este autor, a mediados de siglo no había sido aún la iglesia de San Vicente transformada en mezquita.

Tenemos los testimonios arqueológicos suficientes para reconstruir las grandes líneas de su edificación progresiva:

Según Gómez Moreno que ha estudiado detenidamente la cuestión, tenía la iglesia las mismas dimensiones que las de la mezquita de Abd al Ramán. En sus investigaciones hechas en el subsuelo no ha encontrado Félix Hernández nada que pudiera atribuirse a un monumento mis antiguo. Como en la Alta Edad Media era Córdoba con Toledo la ciudad mis importante de España, es probable que su basílica no tuviera menores dimensiones que las de una villa de menor importancia como Segóbriga. En el siglo XVIII se ha levantado el plano de su basílica. Coincide en tamaño con la de la sala hipóstila de Córdoba 378.
Los muros principales de la basílica cristiana han sido destruidos en los diversos agrandamientos de la mezquita: o sea, hacia el sur por Abd al Ramán II, por el norte por Abd al Ramán III y por el este por Almanzor. Sólo la fachada oeste ha sido conservada. Posee caracteres particulares que la distinguen de las otras construcciones posteriores y que demuestran su antigüedad.
Ha sido levantado el muro de acuerdo con un procedimiento llamado en España de soga y tizón, cuyo uso remonta a la época romana. Ha sido empleado con frecuencia en los tiempos de los reyes godos 379.
Se ha abierto en el muro primitivo una puerta llamada hoy día: Postigo de San Esteban. Era antaño la entrada principal de la iglesia y de la mezquita, antes de que se practicara la que da al Patio de los Naranjos. Ha sido reformada esta puerta en el año 855, según una inscripción puesta en el dintel que analizaremos más adelante. Quedan en la fachada testimonios para reconocerla como parte integrante de la iglesia; o sea, que constituyen los trazos que han quedado de su puerta principal. Encima de la misma están colocados tres pequeños arcos de herradura, que aún se distinguen incluso en las fotografías. Por los costados aparecen los restos de una importante decoración vegetal de estilo bizantino que destaca en particular sobre las impostas. Su extraña disposición en forma de tau es notable. «Cosa jamás vista y rarísima», apunta Gómez Moreno. De acuerdo con los estudios emprendidos por este eminente arqueólogo, no cabe duda que el Postigo de San Esteban, tal como existía en su tiempo, era una obra de excepcional originalidad 380.
En los tiempos de su edificación estaba la basílica orientada del noroeste al sureste. La parte que da al norte poseía un nartex compuesto por un pórtico de arcos de herradura similar al de San Miguel de la Escalada, construido de acuerdo con sus modelos cordobeses. Es difícil apreciar si las naves se abrían directamente sobre el nartex o estaban separadas por un muro; pues más tarde, cuando la iglesia fue transformada en mezquita, se puso en comunicación directa la sala hipóstila con el patio. Luego en el siglo X, como esta parte amenazaba ruina, fue reforzada en 957 por Abd al Ramán III. La vieja construcción se encontró de este modo absorbida por la nueva.
Ha sido construido el Postigo de San Esteban con una caliza deleznable, pero que facilitaba el trabajo del cincel. Además por el hecho de su orientación hacia el oeste, por donde vienen las lluvias en Andalucía, se ha disgregado en parte la piedra. Han sido de este modo corroídos los bajorrelieves; como debían presentar a principio del siglo IX un aspecto lamentable y por otra parte esta puerta, por una costumbre centenaria, era la más empleada por los cordobeses en su época cristiana o musulmana, la hizo reconstruir Abd al Ramán II. Ahora bien, nos demuestran estos testimonios su antigüedad y por tanto la del templo primitivo a la que la puerta daba entrada. A pesar de su escasa consistencia no ha podido la piedra disgregarse en unos cincuenta años, como seria el caso si el monumento hubiera sido edificado por el Emigrado. Ha sido preciso un tiempo considerable, algunos siglos, antes de que quedaran lastimados la caliza y los relieves. Por esta razón nos adherimos a la tesis de Gómez Moreno que estima a pesar de sus dudas que por su ornamentación helenística debe fecharse la obra en el siglo VI, en los tiempos en que Andalucía y Levante en parte por lo menos estaban gobernados por los bizantinos. Queda así asentada una orientación en cuanto a su antigüedad 381.
Los muros exteriores están dominados por unas almenas que forman una decoración. Tienen todas la misma hechura que las primitivas que pertenecían a la iglesia cristiana. Son éstas similares a las que se construían en tiempos de los godos. Ocurre lo mismo con las ventanas del Postigo, cuyas celosías son de mármol blanco tallado en encaje. Gómez Moreno ha notado su parecido con las que adornan las iglesias visigóticas. Cita un modelo similar al de Córdoba en Santa Comba de Bande 382. Existe otra ventana parecida en San Juan de Baños.
Muestra el interior varios elementos y detalles arquitectónicos que demuestran haber pertenecido a la iglesia primitiva. El enraízamiento de los arcos en los almohadones tiene un origen romano indiscutible. Ha sido empleado este método en los medio-puntos del acueducto de los Milagros, en Mérida. Están construidos los arcos con ladrillos, pero los pilares que los sostienen están hechos con unos pisos de ladrillos alternando con otros de piedra. Ha inspirado probablemente esta disposición al arquitecto que ha dibujado las dovelas abigarradas de los arcos de herradura de Córdoba. Ocurre lo mismo con los modillones existentes en el templo primitivo. Romano es el modelo y adornos similares se encuentran en las construcciones de los tiempos godos.
Félix Hernández ha descubierto en el suelo de la mezquita restos de arcos cuya decoración es similar a la del Postigo de San Esteban. Convergiendo hacia el centro, componen una suerte de nicho de escasa hondura; así se encuentran en España en los monumentos cristianos del VI y del VII. «Aunque no haya sido muy bien definido su objeto, escribe Helmuth Schlunk, es bastante probable que sirvieran estos nichos de soporte central a la mesa de un altar, pues conocemos piezas similares que tuvieron esta finalidad en varias iglesias del VI en Ravena» 383. Visto el lugar en donde han sido encontrado estos restos de nicho, se puede suponer con Gómez Moreno que debía de estar colocado en la extremidad de la nave central. El emplazamiento del hallazgo confirma la hipótesis según la cual el altar mayor de la iglesia se encontraba en el mismo sitio, lugar además el más adecuado para tal finalidad vista la configuración del monumento. Por todas estas razones se debe concluir que existía una iglesia en fecha anterior al siglo VIII. Por la disposición de las columnas apreciaremos más adelante que el esbozo del bosque no ha sido construido por los trinitarios. La existencia de un altar en la nave principal, en la dirección de la quibla en cuyos finales se construirían los mirhabs de Abd al Ramán II y de Al Hakán II, demostraba que este lugar estratégico había sido aprovechado por los cristianos, como más tarde lo harían los musulmanes, en último recurso para no echar abajo las columnas.

Si los testimonios arqueológicos confirman la existencia de un templo primitivo anterior al siglo VIII y a la pretendida invasión, no existe razón alguna para suponer que no pertenece el bosque a la misma época. ¿Cómo explicar la mayor antigüedad de los modillones y del arranque de los arcos, si la disposición general de las columnas había sido concebida y levantada en fecha posterior, en tiempos del Emigrado…? Pues los fustes, los modillones, los arcos y los demás elementos requeridos forman un conjunto que no se puede desbaratar. Constituyen un todo, el alma del monumento: el bosque. No solamente no había podido Abd al Ramán erigir tan magno y sorprendente alarde en sólo un año. Basta con admirar la unidad de estilo que le caracteriza de modo tan extraordinario, para comprender que no habían podido ser construidas sus distintas partes en épocas diferentes, el bosque en el VIII, el Postigo en el VI.

Puede adelantarse también otro argumento. No es definitivo, pero añade peso a la masa de los anteriores. Se trata de las 108 columnas y otros tantos capiteles que componen el bosque original del templo primitivo. No han sido construidos como los posteriores que figuran en las diversas ampliaciones de la mezquita para esta finalidad. En su mayor parte son de reempleo, de época romana y de estilos diversos. En general fustes y columnas tienen orígenes diferentes. Son fáciles de comprender las dificultades que tendría el arquitecto para reunir estos materiales, si no los tuviera al alcance de la mano, por así decir. En el siglo VIII la mayor parte de los monumentos romanos en España estaban en ruinas o habían desaparecido. Para orillar la dificultad se ha dicho que habían sido traídos de los lugares más alejados, de Italia y de África. Nos parece esta sugestión traída por los cabellos si se piensa en las dificultades de los transportes existentes en la antigüedad y en los años de la Alta Edad Media. Podíase en aquellos tiempos transportar una estatua, pero no un número tan grande de fustes con sus correspondientes capiteles.

Si el bosque ha sido edificado en el siglo VI los entorpecimientos de acarreo son menores que si hubiera sido construido en el VIII. En los días de Justiniano abundarían más los monumentos romanos abandonados en el sur de España, que en los del VIII. No habían sido todos destrozados por la rabia de los guerreros o para satisfacer las necesidades de las poblaciones. Tuvo que disponer el arquitecto de una gran cantidad de material en donde pudo elegir lo que le convenía, para conseguir la perspectiva aérea del bosque con gastos más bien reducidos 384. Mas ahora, si nuestra argumentación no está equivocada, poseemos la clave que nos va a permitir dilucidar el misterio de la Mezquita de Córdoba.

Su arquitecto, fuera quien fuere y fuera cualquiera la época en que construyó el templo primitivo, había concebido y conseguido una obra maestra de tal grandeza que poseía una vida y un genio propios. Se concibe entonces que su original belleza y la impresionante atracción que producía, se convirtieran en los más fervientes defensores que tuvo el monumento contra los numerosos peligros que lo amenazaron en el curso de los siglos. Varias veces transformado para servir al culto de religiones distintas, han siempre respetado los arquitectos y sus mandantes el principio del bosque de columnas. Era la gloria de la ciudad. Tanto se identificaron los cordobeses con el genio de su mezquita que en 1520, cuando los canónigos desearon y consiguieron construir una iglesia en mitad del pétreo boscaje, amenazó el ayuntamiento con la pena de muerte a todo obrero que se atreviera a derribar las columnas. Fue Carlos V, educado en la entonces intransigencia flamenca y como siempre mal informado, quien mandó desfigurarla. Se dio cuenta más tarde del disparate, es justo reconocerlo, pero cuando el mal estaba hecho.

El principio de la mezquita, numen misterioso que varias veces la había salvado del salvajismo humano, podía explicarnos el escasísimo tiempo empleado por el Emigrado en su transformación. ¿Acaso, como sus sucesores, subyugado por la belleza del monumento tan sólo había realizado trabajos secundarios? Por lo cual habían durado un año. Mas, en verdad, ¿había experimentado el afán de modificar su interna disposición?

Ha llegado el momento de dirimir la discusión. Importa ante todo enfrentarse con el problema que suscita la misma existencia del bosque. ¿Ha sido construido para un desempeño litúrgico? ¿Posee un símbolo desconocido? Para resolver este enigma impresionante tenemos que volver a la exposición que hicimos en la introducción de esta obra. ¿Ha sido construido el templo primitivo para el culto cristiano o para el musulmán? Si no ha sido así, ¿qué secta ha dado a la piedra tal soplo que aún no se ha apagado en nuestros días, como puede apreciarlo el visitante que se pierde en medio de sus arquerías? De acuerdo pues con la evolución de las ideas de la que tenemos un suficiente conocimiento y en razón de la nueva concepción que hemos expuesto en las páginas anteriores, podemos ahora enfrentarnos con las tres hipótesis que se pueden concebir para resolver el enigma. Ellas solas permiten dar una interpretación a la extraña y genial concepción que había hecho de la tierra brotar tan misterioso bosque de mármol.

Hipótesis cristiana

¿Ha sido construido el templo primitivo para la celebración del culto cristiano? Posee la estructura de una basílica romana, como todas las iglesias cristianas de la Alta Edad Media en Occidente; es decir, una sala rectangular cuyo prototipo es anterior al cristianismo. Más tarde aparecerá la basílica cruciforme a imitación de las de Oriente. Ambas, sin embargo, han sido concebidas para permitir a los fieles seguir con sus ojos el sacrificio de la misa, consumado por el oficiante. Por esta razón habían sido construidas sobre el modelo de las amplias salas en las que el basileus hacia justicia ante el pueblo reunido. De donde la denominación de basílica. Ahora bien, una sala hipóstila como la de Córdoba, en cuyo interior se había reunido un centenar de columnas, evidentemente no había sido edificada para desempeñar esta función. Perdidos en el bosque no percibían los fieles ni el altar, ni el sacerdote. El cordobés que penetraba en el templo por el Postigo de San Esteban chocaba con una masa de fustes que le cerraban el horizonte. En realidad, no ha impedido este inconveniente la celebración del culto cristiano y más tarde del musulmán. Mas es justo reconocer que la disposición interior del monumento no había sido discurrida para la prestación de esta función. El lápiz del arquitecto que había dibujado el bosque no pertenecía a la mentalidad de un cristiano trinitario. El espíritu que le había inspirado no había discurrido su proyecto para la liturgia cristiana, cuya finalidad principal es el sacrificio de la misa en la que están asociados en íntima comunión el pastor y el rebaño.

Hipótesis musulmana

¿Ha sido construido el templo primitivo para el culto musulmán? Para contestar a esta pregunta conviene precisar los caracteres imprescindibles requeridos por una mezquita: Se podrá entonces apreciar si esta antigua edificación reunía estos rasgos necesarios para el desempeño del culto mahometano.

«Es esencialmente una mezquita una casa dispuesta para el rezo. El plano del edificio está adaptado al culto. Para orar se colocan los musulmanes en filas horizontales, el uno al lado del otro, formando un frente extendido. Detrás de esta primera fila se ordenan otras con la mismas disposición. El director de la oración, el imán, se coloca delante de la asamblea a la que da la espalda. Su orientación y la de los fieles que hacen los mismos gestos que él y pronuncian las mismas fórmulas, es la «quibla», la dirección de la Meca y del santuario de la Kaaba, polo del Islam, la casa de Dios en la tierra. Así había sido en tiempos de Mahoma en su propia casa de Medina, el primer oratorio de la nueva religión, más precisamente bajo una cubierta que había hecho establecer a lo largo de uno de los lados del patio, simple techo de ramas y de tierra sostenido por troncos de palmeras. Estaba sin duda desprovista esta construcción rudimentaria de cualquier carácter arquitectónico. Pero no dejaba de fijar el esquema de la mezquita futura con sus partes esenciales: un patio muy amplio y la sala hipóstila que le orilla y le prolonga en la dirección de la «quibla», sala muy larga y poco profunda cuya proporción está lógicamente determinada por la ordenanza de la oración colectiva» (Georges Marçais) 385.

Por consiguiente, se compone una mezquita de los siguientes elementos:

Un patio grande prolongado en uno de sus costados por una sala rectangular, más larga que profunda, para que los creyentes puedan alinearse en filas.
La profundidad de la sala debe orientarse en dirección de la Meca (quibla).
En esta dirección se halla un lugar sagrado, el mirhab, en donde se guarda el Corán.
Existen en el patio aljibes y fuentes para las abluciones.
Domina la mezquita un minarete desde lo alto del cual cinco veces al día llama el almuédano a la oración.

Si se observa el plano del templo primitivo, se da uno cuenta de que no reúne los caracteres que acabamos de enumerar. Nos advierte la arqueología que el muro occidental, construido por el procedimiento de la soga y tizón, no parece prolongarse en la dirección del patio. Sabemos por los textos que ha sido edificado en fecha posterior a la del templo primitivo. Hasta los trabajos y las ampliaciones hechas por Abd al Ramán II, no poseía la sala nada que se pareciera a un mirhab. A pesar de las búsquedas de Félix Hernández no han aparecido bajo el suelo de la parte antigua los restos de sus posibles fundamentos; cuando las construidas por el Emir han sido perfectamente reconocidas 386. El hecho no admite recurso: una mezquita sin mirhab no es una mezquita.

Posee el templo primitivo la misma orientación que la quibla. La nave central que es más ancha que los laterales y la misma sala hipóstila están dirigidas hacia Oriente con una ligera diferencia en los grados del cuadrante sur-este-sur. No significa este hecho nada importante, pues en la Alta Edad Media presentaban las iglesias cristianas aproximadamente esta misma orientación, ya que Jerusalén se encontraba poco más o menos en la misma dirección que la Meca para un observador situado en Occidente. Por otra parte, está compuesto el templo primitivo por una sala rectangular que dispone de la anchura suficiente para la alineación de los creyentes; pero su profundidad, trece travesías, sobrepasa las dimensiones de las mezquitas anteriormente construidas o que le son contemporáneas.

La gran Mezquita de Damasco, que sólo tiene tres, ha servido de modelo a la gran mayoría. Alineados los creyentes pueden seguir perfectamente el ritual señalado por el imán. Forman un bloque compacto. No ocurría lo mismo en Córdoba. Aquí ha sido edificada la sala hipóstila en profundidad. Alcanza los cuarenta y cinco metros. Demuestra este solo hecho que al dibujar los planos ignoraba el arquitecto las características esenciales del rito musulmán: el papel desempeñado por el director de la oración; luego la concordancia entre el patio y la sala cubierta. En Córdoba son tan estrechas las naves y las travesías tan numerosas que las columnas colocadas de cuatro en cuatro gozan de una tal disposición que tapan el horizonte. Desaparece el imán tras el bosque. Tan extraña contextura, acentuada por las ampliaciones posteriores, no ha impedido la celebración del culto musulmán, como tampoco la del cristiano, en fechas anteriores y posteriores a la mezquita. Está el problema en otra coyuntura: Se trata de saber si el arquitecto que ha dibujado los planos del templo, los ha concebido para la oración colectiva de la religión musulmana, de acuerdo con los deseos de una comunidad que le había encargado el pedido y se lo había pagado.

La ordenación interior del templo coincidía con lo que sabemos de la historia de las ideas religiosas. En el VIII no había en Córdoba una población mahometana suficiente —de haber existido— para ofrecerse el lujo de una obra maestra tan singular. No había sido construido el templo para sus necesidades religiosas. Lo contrario implicaría una grave contradicción entre los textos y los testimonios arquitectónicos y arqueológicos. Si el culto musulmán había sido celebrado en el templo primitivo desde los principios del siglo VIII, como nos lo asegura la historia clásica, hubieran tenido los autores de la Escuela de Córdoba todo el tiempo requerido para estudiarlo y saber de sus principios que ignoraban aún a mediados del siglo IX. Hubieran oído algo de las enseñanzas del Corán y las hubieran comentado o combatido en sus obras. Hubieran sabido por boca de los almuédanos la existencia de Mahoma antes de 850. Confirma así el contexto histórico, tal como lo hemos establecido en el curso de esta obra, los testimonios de la piedra cordobesa.

Como se han convertido los cordobeses al Islam a pasos contados, han también adaptado poco a poco el templo primitivo a las necesidades de una mezquita, de acuerdo con las nuevas enseñanzas, que también se extenderían muy lentamente. Se había realizado la transformación del templo de modo tan imperceptible como la evolución de las ideas. Por esto, la brutal intervención llevada a cabo en Damasco, de ser cierta, no coincidía con lo ocurrido en Córdoba. No se prestaba a ello la disposición interna del templo primitivo, aun en el caso de haberse querido emprender una acción parecida. Se adaptaba mejor la basílica siriaca al culto musulmán. Bastaba con echar abajo el lienzo norte del edificio para que se abriera la sala sobre el patio, adquiriendo así los requisitos requeridos. No era esto posible en Córdoba, en donde la sala hipóstila del templo primitivo poseía otra disposición interior. No podía aquí escamotearse la profundidad a menos de derruir las columnas. Era esta operación imposible, no sólo por el cariño de la población por su monumento, sino también por razones históricas. Como la adaptación del templo a nuevas necesidades se había realizado muy lentamente, no había padecido brutales mutilaciones. Para convertirlo en mezquita en razón de una orden impuesta hubiera sido necesario emprender una nueva construcción. Así había ocurrido con la Mezquita de Kairuán.

Según la tradición había tenido por origen un santuario modesto edificado por Sidi Ocba en 670. Mas, por dos veces había sido derruido y reconstruido. A pesar de estas modificaciones posteriores, había sido su configuración definitiva la obra de los emires aglabidas que le dieron el último toque en el siglo IX. Ignoramos pues la interna disposición del oratorio primitivo y el proceso de sus transformaciones, tanto arquitectónicas como religiosas; pues ha podido ser adaptado a cultos diversos. Queda patente la similitud de los dos monumentos, el de Kairuán y el de Córdoba: la ordenación en profundidad y la multiplicidad de sus naves. Apreciaremos más adelante que han tenido el mismo origen y acaso un modelo hoy día desaparecido. Por el instante nos basta con anotar que a pesar del empleo de un mismo estilo y técnica —la profusión de las columnas de reempleo con sus arcos de herradura— el efecto producido en Córdoba por la espesura del bosque ha desaparecido en Kairuán. ¿Por qué?

Para adaptar la ordenación en profundidad al culto musulmán, es decir, la tradición heredada a las necesidades de un nuevo culto, ha dado el arquitecto tunecino más anchura a las naves y a las travesías. Para extender más el espacio, ha edificado un transepto delante del mirhab, que compone con la nave principal una especie de tau, como la letra griega. De este modo puede abarcar la vista un mayor horizonte. No se trata entonces de un bosque como a orillas del Guadalquivir, sino de una oquedad en donde pueden ser percibidos a cierta distancia los objetos y las personas. En una palabra, para realizar una adaptación más ortodoxa del monumento, los ¿os primeros oratorios de Kairuán han sido derruidos y reconstruidos por dos veces, habiendo fracasado por lo visto las dos primeras tentativas. Hay que suponer en estas condiciones que el arquitecto tunecino gozaba de una libertad de movimiento que no habían tenido los arquitectos andaluces. Mas, en verdad, ¿la habían necesitado?

Nos ilustra la historia del arte la evolución de las ideas de un modo mucho más preciso que los textos defectuosos llegados hasta nosotros. Se encuentra Berbería más cercana de Oriente, centro neurálgico y creador del Islam, que Andalucía. Por su situación geográfica experimentaba la tierra africana una imposición mayor. De ahí una mayor rapidez en la cristalización dogmática de la doctrina del Profeta. Europa gozaba de una mayor independencia, lo que le permitía dar riendas sueltas a su genio. Esto se trasluce en el lenguaje de la piedra. Por ello hay un mayor contraste cuando se comparan ambos monumentos. En Kairuán, el Oriente oculta a Occidente. Por su estilo, por sus diversas edificaciones en las que destacan sus cúpulas mesopotámicas y su minarete siriaco, por su fachada general, pertenece la Mezquita de Kairuán a Oriente, a pesar de sus columnatas, de sus arcos de herradura y de la profundidad rectificada de su sala hipóstila. Como no han tenido los arquitectos andaluces la obligación de trastornar de arriba abajo el templo primitivo, han agrandado el monumento en el sentido de la quibla, cuya orientación perteneciente a la iglesia cristiana estaba ya determinada por la anchura mayor de la nave principal. Se ha convertido así la Mezquita de Córdoba en un monumento único en su género, pues han sabido adaptar sus constructores la herencia recibida a las nuevas necesidades, conservando en un principio la tradición ibero-andaluza y adaptándola al genio decorativo de Bizancio. Como era la capital de España una de las ciudades en su tiempo más importantes de la tierra —acaso alcanzaría su población al millón de habitantes— fue su mezquita el modelo que en lo sucesivo imitaron los arquitectos del Magreb. Con su extraordinaria originalidad ha contribuido al florecimiento del arte arábigo-andaluz y se convirtió en la obra maestra del arte musulmán occidental.

Hipótesis herética

Si no ha sido construido el templo primitivo para las necesidades, ni del culto cristiano trinitario ni del musulmán, no cabe duda de que lo ha sido para una finalidad religiosa precisa. Como se trata de un oratorio, por eliminación ha sido edificado para los requerimientos de un movimiento suficientemente poderoso para contar con los medios para emprender una obra de tales dimensiones. Por nuestros estudios anteriores sólo gozaban de estas posibilidades dos comunidades: las que se adherían al judaísmo, las que pertenecían al cristianismo unitario o sea al arrianismo.

Había adquirido el judaísmo en la península una importancia extraordinaria. No se debe, pues, menospreciar esta sugestión, tanto más que el templo de Córdoba posee una disposición arquitectónica que se ajusta perfectamente a las necesidades de la sinagoga. No se requiere el órgano de la vista para seguir las ceremonias judaicas. Es el canto el que une a los fieles en sus oraciones al Todopoderoso. Ha dado este carácter probablemente su razón de ser al bosque primitivo. Sin embargo no creemos pueda mantenerse la hipótesis según la cual hubiera sido construido el templo para el culto judío. Esto por dos razones:

No coincide con los textos de los autores musulmanes.
Envuelve al templo de Córdoba un ambiente que está emparentado no sólo con el judaísmo, sino también con la filosofía alejandrina, dominada por el genio de Israel.

Volveremos más adelante sobre este segundo punto. Por ahora nos basta con precisar que poseemos los testimonios de varios autores musulmanes de fines del siglo X o del XI que nos aseguran la existencia de una iglesia cristiana, dedicada a San Vicente, situada en el siglo VIII en el mismo emplazamiento de la gran Mezquita.

Tenemos pruebas múltiples para acusar a los historiadores o cronistas musulmanes de imprecisión patente. Es muy posible —y en la práctica el hecho es indiscutible— que un escritor arábigo en aquellos tiempos confundiese a un cristiano trinitario con un cristiano unitario, fuera o no arriano. Tal era la consecuencia del gigantesco trastorno ocurrido en los conceptos. Pero tienen ciertos límites estas equivocaciones. Un hombre de cultura no podía equivocarse, confundiendo un judío con un cristiano, una iglesia con una sinagoga.

En nuestro entender otra hipótesis, directamente emparentada con el segundo punto que hemos establecido líneas anteriores, merece ser considerada: Ha sido construida la basílica para el culto cristiano unitario, o sea para el culto arriano y luego dedicada al trinitario con la conversión de Recaredo. Con la victoria del partido unitario en la guerra civil, volvió otra vez al culto arriano e insensiblemente fue transformada la basílica en mezquita. Puede ser apoyada esta hipótesis con los siguientes testimonios arqueológicos e históricos:

No puede discutirse la existencia de un culto arriano en Andalucía en fecha tan tardía como el siglo IX. Hemos trascrito en un capítulo anterior una antífona que se cantaba en las ceremonias de esta comunidad religiosa. Conocemos la polémica que ha enfrentado al abate Sansón de Córdoba con Hostegesis, obispo de Málaga. Pero no sabemos nada más. Ignoramos las modalidades de esta liturgia de tal manera que somos incapaces de distinguir los signos exteriores arqueológicos de sus templos; lo que diferenciaba en estos años una iglesia arriana de una iglesia trinitaria, enseñanza que nos impediría confundirla con una mezquita. Nos encontramos así, con tal ausencia de datos, en la situación del paleontólogo que ha de reconstruir de modo abstracto el eslabón anatómico de una especie que le es desconocida, pero que ha existido; pues constituye un elemento esencial en la evolución de un filum, del cual se poseen los estados sucesivos desde su nacimiento hasta su extinción.

Sin embargo, la situación del historiador es más confortable que la del paleontólogo; pues, en realidad, si poseemos este eslabón ausente. Está presente ante nosotros. Es la sala hipóstila del templo primitivo de Córdoba con la original disposición de sus columnas; en modo alguno se puede eludir la significación de su presencia. Nos faltan solamente los testimonios precisos que nos permitirían sin error posible dar un sentido a su espiritualidad. Mas, a falta de esta prueba que se ha perdido en el torbellino de los siglos, podemos discurrir unos razonamientos adecuados. Nos darán tales presunciones que el argumento abstracto será suficiente para sustituir al documento ausente.

Por las noticias que nos da la arqueología tenemos buenas razones para suponer que el templo primitivo y su misterioso bosque han sido construidos en el siglo V o en el VI. Hecho indiscutible, existía en el siglo VIII, mucho antes de la reforma que hizo el Emigrado para convertirlo en mezquita, según nos lo sugiere la historia clásica. Poseía entonces tal notoriedad que el pretendido Omeya demostró el mayor interés para hacerse proclamar emir en sus muros; lo que tuvo lugar en 756, muchísimo antes de su transformación. Con otras palabras, recibió en este templo una investidura real con carácter religioso que le permitió emprender en contra de sus otros competidores una lucha de treinta años que acabaría haciéndole dueño de España. Entonces, se pregunta uno si esta unción divina, arto determinante en su carrera, la hubiera podido recibir en un modesto oratorio como lo hubiera sido la sala de oración de que nos habla la historia clásica, parte de una iglesia dividida en dos para la celebración de dos cultos. Descartada esta «historieta» egipcia, es más lógico suponer que el templo primitivo, tal como lo admiramos hoy día, existía ya con todo su esplendor. Era entonces tan importante su irradiación espiritual sobre las poblaciones, que se empeñó nuestro ambicioso guerrero en hacerse en el mismo coronar; de idéntica manera y en virtud de la misma tradición por la que habían recibido el óleo sagrado en la catedral de Toledo los reyes godos, fueran trinitarios o arrianos.

Con esta consagración del Emir en el templo de Córdoba se convierte esta ciudad en la capital de España, en detrimento de Toledo cuya población y por consiguiente catedral conservaban un carácter ortodoxo-trinitario más acentuado; como nos lo indica el Anónimo latino 387. En la segunda parte del siglo VIII, nos parece que Elipando, arzobispo de Toledo, está más cerca de la ortodoxia trinitaria a pesar de su adopcionismo, que del unitarismo predicado por los arrianos. A pesar de sus elucubraciones es un cristiano en el sentido estricto de la palabra. Discute con Alcuino y los obispos reunidos en Aquisgrán. Se interesa por la disciplina común, no es un premusulmán. ¿Lo era el que bacía sus veces en Córdoba? En el curso de la competición de ideas religiosas que tuvo lugar en el siglo VIII, había alcanzado la basílica de Córdoba una notoriedad y una autoridad que suplantaba a la que había gozado en los tiempos anteriores la catedral de Toledo. ¿Por qué? Se funda la contestación que se podría dar a esta pregunta en un movimiento de ideas emparentado con la ceremonia que había dado tanto prestigio al Emir. ¿Cuál era la naturaleza de la unción divina que le había sido impuesta…? No era cristiana; sus descendientes en este caso no se hubieran apresurado a transformar al paso de los años el templo en mezquita.

La ceremonia de la investidura poseía por consiguiente un carácter espiritual que no debía ser contradicho por el Islam. Dada la situación religiosa entonces existente en la península, no podía ser otro que una idea afín al arrianismo; por lo cual había buscado nuestro guerrero el prestigio del templo de Córdoba que por lo visto despuntaba por el unitarismo de sus rectores, en oposición al de Toledo que conservaba la tradición ortodoxa. Poseemos pruebas, escasas pero precisas, que apuntan a una mayor evolución de las ideas religiosas en el sur de España hacia un estado de opinión que podríamos llamar: premusulmán. Abd al Ramán había recibido una autoridad facultada por la divinidad que se realzaba a los ojos de sus conciudadanos. Así se explica la oposición de los demás y los larguísimos pormenores de la guerra civil. Ahora bien ¿por qué el templo de Córdoba y no cualquiera de los otros entonces famosos, los de Mérida, de Sevilla, de Segóbriga? La elección de Córdoba no ha sido fortuita. Es de suponer que una parte de su clero había secundado la gesta de los vencedores del partido de Roderico, si no la habían ellos mismos encauzado. Mas esta situación se imbricaba con la misma historia del templo y con la lejana tradición que representaba, enigma que sólo la arqueología era capaz de dilucidar.

La clave del problema se halla en los orígenes del bosque, pues es esta ordenación interior la que se opone a la concepción de un templo concebido para el culto cristiano o musulmán. Por otra parte, hay que admitir, vistas las dimensiones y la disposición general de la sala, que su extraña construcción no había sido impuesta por un problema técnico cualquiera. Hacía tiempo que sabían edificar los antiguos amplios espacios cubiertos, sea con columnas, sea con cúpulas gigantescas como en Santa Sofía. Los romanos, los bizantinos, los Omeyas de Asia, los Abasides, han erigido templos, iglesias y mezquitas, sin que fuera necesario hacer surgir de tierra un bosque de columnas. Ha sido pues buscada esta disposición original que tanto extraña a todo aquel que penetra en la mezquita… y esto para un fin particular.

Si es así, se plantea una pregunta: ¿Ha sido el principio del bosque una genial concepción del primer arquitecto del templo o la imitación de un modelo anterior? En este caso sería menester reconocer que la copia y el modelo pertenecían a una misma idea religiosa o poseían un origen común. Hemos averiguado que la sala rectangular del templo primitivo se parece a un género de construcciones de las que sólo se han conservado algunas ruinas situadas en África del Norte. Se trata de un tipo de basílica denominado: latino-africano. Las más importantes se encuentran en Túnez; son los restos de Damus el Karita y de San Cipriano, que fueron edificadas en el siglo IV o V. Se supone que fueron muy numerosas estas iglesias en tiempos de Justiniano. Más tarde fueron destruidas en las guerras civiles posteriores o transformadas en mezquitas. Después de las modificaciones que sufrieron es imposible reconocerlas. Sin embargo, las ruinas de Danius el Karita son suficientemente explícitas, para que el padre Delattre haya podido levantar el plano de su basílica y demás dependencias. Se sorprende entonces el historiador. Las dos salas hipóstilas en Berbería y en Córdoba, si no similares, son muy parecidas.

Damus el Karita es un monasterio situado cerca de Cartago, cuya basílica es más profunda que la de Córdoba; o sea, 65 metros de largo por 54; pero tenía menos columnas: 86 por 108. Las afinidades entre ambas son indiscutibles, como se aprecia al comparar sus planos. Sin embargo, posee el templo africano un carácter que le distingue del andaluz. Dos largas naves de anchura doble que las demás se cruzan componiendo un transepto. Si se admiten las conclusiones de Elie Lambert sobre la Mezquita de Córdoba, existían en el templo primitivo, en las extremidades del rectángulo, dos largas naves que han sido dobladas cuando la reforma y ampliación de Abd al Ramán II. Con la nave central eran más anchas que las demás. En una palabra, si es verdad que existe en estos dos monumentos el esbozo de un bosque de columnas, se halla este carácter más acentuado en Córdoba en donde la masa de los fustes compone un conjunto más compacto.

Se ignora cómo era la disposición arquitectónica de Damus el Karita. ¿Existían en la basílica arcos de herradura? Misterio. Lo que importa es averiguar el espíritu que ha imperado en su construcción.

Hasta ahora no había surgido en las mentes duda alguna. Se habían contentado los especialistas con reconocer el carácter cristiano de las ruinas del monasterio. Para nosotros el problema es algo más complejo. ¿Qué cristianismo? ¿El trinitario o el de una fracción del unitarismo? Si no se compara su reconstrucción imaginaria con la realidad del templo de Córdoba, si no se ha asimilado su ambiente, es imposible apreciar en el plano el sentido místico que se desprende de una sala hipóstila con columnatas múltiples.

Son las basílicas latino-africanas los testigos tardíos de las primitivas iglesias cristianas que han sido edificadas en Oriente, siguiendo el modelo de la sinagoga. En los primeros tiempos del cristianismo habían probablemente revestido estos monumentos escasa importancia. Han desaparecido. Acaso se podría hallar un recuerdo de los mismos en el templo primitivo de la mezquita El Akza de Jerusalén, si se conociera mejor su historia y la interna disposición que había tenido antes de haber sido transformado para el culto musulmán 388. Más tarde, los modelos de la basílica romana y de la basílica cruciforme se habían impuesto, no por motivo de una nueva moda artística, sino por comodidad. Pues sus diferencias con las más primitivas tenían una razón funcional. Estaban concebidas para la vista, para que los fieles pudieran seguir el sacrificio de la misa. Las latino-africanas y las más primitivas en donde acaso la misa revestía otra liturgia, descienden de la sinagoga en donde el canto de los salmos une a los fieles en los actos de la ceremonia colectiva. Si es así ¿por qué la supervivencia de esta concepción arquitectónica pasada de moda ha podido mantenerse en ciertas regiones hasta fechas tan tardías de la Alta Edad Media?

Estamos ahora en condiciones de explicar tan extraño hecho. La supervivencia de este tipo anticuado de oratorio no tenía otra razón de ser que su carácter funcional. En un principio habían sido construidos de acuerdo con la tradición judía, luego el principio de la basílica latino-africana se había mantenido porque la ordenación interior de sus salas rectangulares e hipóstilas se adaptaban mejor a las ceremonias heterodoxas y unitarias que en ellas se celebraban. Tanto que estaban estrechamente emparentadas con la filogenia espiritual del monumento: con la sinagoga y la filosofía alejandrina. Ahí está la clave del problema; pues la fecha de la construcción de Damus el Karita y del templo de Córdoba coincidía más o menos con la expansión del arrianismo en estos lugares.

Divulgado en Berbería, como en España, desde las primeras predicaciones de Arrio, de acuerdo acaso con una enseñanza anterior, había reforzado el arrianismo su expansión en estos lugares con la llegada de Genseric y de sus vándalos, que eran arrianos.

Desde entonces, evolucionando estas ideas hacia un sincretismo más acentuado, se llegaba a comprender por qué la patria de San Agustín se había convertido tan repentinamente al Islam. Había existido un truchimán que no era otro que la herejía unitaria. Se advierte entonces la similitud en aquellos tiempos de los problemas religiosos en España y en Berbería. Se trataba de un mismo proceso de evolución de ideas-fuerza. Por haberlo ignorado había honradamente confesado su impotencia Georges Marçais para explicarlo.

¿Débese concluir que Damus el Karita había sido construido para una comunidad arriana o que su sala hipóstila había sido más tarde adaptada para ceremonias heterodoxas? Seria temerario afirmarlo en vista de una ausencia total de documentación. Por el momento importa tan sólo señalar el carácter tan particular del modelo de las basílicas latino-africanas y saber por qué su construcción había sido abandonada por los cristianos, cuando era recogida por los unitarios 389. Pues legítimo es suponer que habían edificado los arrianos iglesias para su culto o habían adaptado a sus necesidades monumentos edificados en la tradición cristiano-judía; tanto más durante su mayor preponderancia política, sea bajo Genseric, sea con Leovigildo.

De esta discusión destaca un hecho evidente: el paralelismo existente entre Berbería y Andalucía debido a la existencia de una misma situación política que era función de una misma evolución de ideas religiosas, las cuales determinaban a su vez la evolución del arte. Si ha sido así, podemos deducir ciertos conceptos que esclarecerán nuestro problema con nueva luz.

Las relaciones entre los arrianos del norte de África y de España —descontando las relaciones normales entre pueblos vecinos— han debido de ser frecuentes en los días de la Alta Edad Media. Cuando gobernaron los germanos estas regiones, alcanzó el arrianismo honda sedimentación en los numerosos años de su dominación. (Cerca de dos siglos en España.) La abjuración de Recaredo posteriormente y la política de los gobernantes bizantinos fueron incapaces de reducir su acción, manifiesta o clandestina, como la demuestra la explosión final que se produjo.
Han sido construidas las iglesias arrianas en el estilo de las basílicas latino-africanas. Las diferencias señaladas entre Danius el Karita y Córdoba se deben a que han sido erigidas en tiempos diferentes o acaso se deba al genio particular de sus arquitectos. El proceso de evolución era el mismo. Por esto, la Mezquita de Kairuán en su edificación definitiva conserva aún el principio tradicional de la sala hipóstila, que heredaron posteriormente las mezquitas en profundidad del Magreb y de España.
Sabemos por lo que nos enseña Ravena y por lo que se desprende del III Concilio de Toledo, que aparentemente no se distinguían las iglesias arrianas de las cristianas. Pero ¿ocurriría lo mismo con los templos latino-africanos de estructura tan diferente de las basílicas occidentales? No hay que olvidar que los testigos que podemos estudiar como la Mezquita de Córdoba revisten la forma que tenían en el siglo VIII. Ignoramos de este modo si anteriormente estaban revestidos los lienzos de sus paredes con pinturas y mosaicos que los iconoclastas de la revolución han hecho desaparecer 390.

Podemos concluir que el templo primitivo de Córdoba ha sido construido para los fines de un culto que estaba en íntima relación con el sincretismo arriano. Para convencerse de ello basta con penetrar en el santuario maravilloso. ¿Por qué esta extraña sensación que os invade cuando al adelantarnos por las columnatas parecen los fustes huir de vuestra vista? ¿Por qué esta emoción que sorprende al espíritu sensible, estas conexiones metafísicas que afluyen a la conciencia del filósofo?

Generalmente queda sorprendido el visitante por un arte que le es desconocido. No puede el filósofo tropezar al contacto con los recuerdos que le llegan a borbotones. Pues las ideas que surgen ahora en su conciencia no le son desconocidas. Ha tenido trato con ellas desde los años de su iniciación. Acostumbrado en nuestro Occidente y hasta en el Próximo Oriente a manifestaciones artísticas que traducen en las mezquitas y en las iglesias una concepción personal de la divinidad, se asombra en Córdoba ante un encuentro que no esperaba: el mensaje de una concepción metafísica que le es familiar, el dios alejandrino de un Filón o de un Plotino. ¡ Qué complejidad si se compara Córdoba con Santa Sofia, Santiago o Chartres!

Aquí es infinito el espacio, pues la vista se pierde por las columnas. El dios de Córdoba no es aquel que cuida y con amor se interesa por su hechura. Es un principio del intelecto. Por esto, en la evolución del pensamiento humano asimila el filósofo el ambiente que se desprende de este monumento único con las enseñanzas de la escuela de Alejandría, tan íntimamente ligadas al pensamiento de la intelectualidad judía. ¿Será por esta razón que tantas veces retorna con machaconería el recuerdo de la sinagoga a la mente del historiador? Nada sabemos de la teología ni de la liturgia del sincretismo arriano, mas por el ejemplo del templo de Córdoba debía de ser endemoniadamente sutil y complicada; como por supuesto las demás sectas orientales que le hadan competencia. Más tarde rechazaría Mahoma estas sutilezas con un concepto concreto que ha sido su fuerza… Sufrió entonces largos eclipses el genio que había inspirado la construcción del santuario famoso, pero no por ello fue vencido. Volvió a renacer y a abrir sus alas en el espacio. La mística y gran parte de la filosofía hispano-musulmana e hispano-judía de los siglos Xl y XII pertenecen al mismo espíritu que, a orillas del Guadalquivir, del suelo había hecho brotar un bosque de mármol…

Hemos llegado al término de nuestra exposición. Nos es ahora posible reconstruir a grandes rasgos los orígenes de la Mezquita de Córdoba.

El templo primitivo ha sido construido en el siglo V o en el VI, en tiempos acaso de Leovigildo, cuando los bizantinos dominaban parte del sur de España y su influencia artística era muy grande. El primer tiempo de la hegemonía arriana en el país se distingue por su cultura y su riqueza. Sin que se pueda afirmar de modo positivo, existe una gran probabilidad de que haya sido edificado para el culto arriano. No se concibe que lo fuera para el cristiano en el VII, durante la reacción trinitaria y la decadencia del poder público.
Después de la abjuración de Recaredo o después de la expulsión de los bizantinos del sur de España, se convierte el templo en iglesia cristiana, consagrada a San Vicente.
Con la revolución de 711 vuelve el templo al culto arriano o mejor dicho al sincretismo arriano, siendo despojado de sus figuras por los iconoclastas.
Desde esta fecha hasta la llegada al poder de Abd al Ramán II en el siglo IX, sufre el templo una serie de adaptaciones de escasa importancia arquitectónica, de acuerdo con la evolución del culto arriano a premusulmán.
En contraste con su padre Abd Alá, arriano más o menos escéptico, emprende su hijo Abd al Ramán II una política pro-islámica por todo el reino. Con las salvedades que impone nuestra deficiente información, parece que fue el primer monarca verdaderamente musulmán que gobernó España. Por este motivo acaso fue un gran constructor de mezquitas. Según Ibn al Atir, edificó la gran Mezquita de Jaén y una parte de las de Toledo y de Sevilla391. Las obras emprendidas en el templo de Córdoba fueron tan importantes que empezadas en 833, no se habían acabado en el día de su muerte, ocurrida en 852.
Su hijo las acabó. Una inscripción en lengua árabe colocada sobre el dintel del Postigo de San Esteban lo atestigua. Está fechada en 855. La han traducido Levi-Provençal y Elle Larnbert como sigue: MOHAMED HA ORDENADO LA CONSTRUCCIÓN DE LO QUE HA ESTIMADO NECESARIO EN ESTA MEZQUITA Y LA CONSOLIDACIÓN DE LA MISMA 392. De acuerdo con este texto no se trataba simplemente de la restauración de una puerta cuya decoración había sido estropeada por la lluvia, puerta por otra parte que era la entrada principal del monumento, sino de una construcción en el mismo. Ha sido llevada a cabo de acuerdo con lo que el Emir «ha estimado necesario». Necesario. ¿Qué quiere decir esto sino que anteriormente lo necesario no existía? En otros términos, exponía simplemente esta inscripción que antes no existía en el templo lo necesario, que lo anterior era superfluo, frívolo, inadecuado. Por esta razón los restos del nicho helenístico habían sido enterrados. Era menester concluir que de acuerdo con el criterio de los contemporáneos la aportación ordenada por Mohamed constituía precisamente lo necesario. No era esto la ampliación de la sala hipostila, sino lo que hace que una mezquita sea una mezquita: el mirhab antes inexistente y otros accesorios secundarios. En otras palabras, confesaba la inscripción lo que nos hemos esforzado en demostrar en las páginas anteriores, que el templo primitivo no pertenecía al culto musulmán.
Confirma este documento epigráfico los textos que se conservan de la Escuela de Córdoba. Toma el poder Mohamed en 852. Cuatro años antes había emprendido Eulogio su viaje a Navarra, en donde lee la biografía de Mahoma. De vuelta a su tierra redacta en 851 su Memoriale martyrum,para contrarrestar su doctrina, que en realidad ignora. Es entonces cuando por su amigo el cordobés Álvaro tenemos noticia de la existencia en la capital de España de los almuédanos. Nos lo anuncia en 854 en su Indiculur. Un año más tarde, coloca Mohamed su inscripción en la entrada principal de la mezquita. Tenemos ya constancia del culto musulmán.

369 Para las relaciones entre cultura y civilización véase el prólogo de nuestra obra La Decadencia Española, tomo primero desde la página 23 en adelante, el capitulo XII. segundo tomo, sobre la Historia y la evolución, y el párrafo 78 del capitulo decimocuarto sobre la Revolución islámica.

370 Durante los sondeos y las búsquedas realizadas debajo del suelo de la sala hipóstila y del patio, ha encontrado Félix Hernández a una profundidad de cierta importancia la cimentación y los mosaicos de casas romanas. A 55 centímetros del nivel actual ha aparecido el emplazamiento de un edificio de menor alcance; acaso una capilla que poseía el suelo encementado x’ los muros compuestos por un barro rudimentario. Se han podido distinguir tres naves de una longitud de doce metros, cuya orientación estaba dirigida de oeste a este. (Gómez Moreno: EL arte árabe-español ¡tarta los almohades. Arr hispaniae, t. III, p. 20, Madrid.)

371 Lambert en sus trabajos sobre la Mezquita de Córdoba ha expuesto una hipótesis, en virtud de la cual la subelevación del techo de la sala hipóstila que descansa sobre arcos de medio punto, los cuales se apoyan sobre las columnatas de arcos de herradura, hubiera sido la obra de los arquitectos de Abd al Ramán II. En este caso hubieran tenido una participación muy importante en la creación de esta obra maestra. Resulta difícil apoyar esta concepción con una documentación positiva. Pero, aun en este mismo caso, la hipótesis de Lamben no modifica grandemente nuestras ideas acerca de la historía del templo primitivo. Al contrario, se encuentran reforzadas en vista de la menor importancia arquitectónica y artística del conjunto, en el que destaca sin embargo la base del concepto fundamental: el bosque de las columnas.

372 Confirma por otra parte los argumentos de Dozy. Han simplemente trasplantado los historiadores egipcios del ix en adelante a España lo que suponían había ocurrido en su país. En este caso, la Mezquita de Damasco les servia de ejemplo. Como se trata de un hecho determinado puede ser confrontado, como lo hemos hecho en páginas anteriores. Los testimonios literarios de los escritores del siglo X, árabes o que escriben en árabe, acerca de la Mezquita son los siguientes: Aluned al Rasis, del cual reproduce Al Makari, historiador del siglo xvii, en su obra Analectas un texto concerniente a la Mezquita. Ibn Adlari que reproduce largas citas del mismo autor en su Bayan aL Magreb. Iba al Atir en sus: Annales da Maghreb et de L’Espagne en la traducción de Fagnan. Iba Al Kotiya: Crónica. Levi.Provençal ha encontrado otros textos que dan datos suplementarios acerca de los trabajos realizados en la Mezquita en los siglos ix y x. Comunicados a Elie Lamben los ha comentado en su obra anteriormente citada, pp. 53.86. Pertenecen a El Hassan iba Mufarnidj, anterior a 961, a Mu’awiga iba Hischam que escribe en el reinado de Al Hakán II y de Iba en Nazam que también redacta su texto en los mismos años.

373 Ver nota 314.

374 Es verdad que los testigos de una estructura similar han podido haber sido destruidos en el curso de la Edad Media. Desde el punto de vista de la construcción, una doble fila de arquerías cuya primera está compuesta por arcos de sostenimiento pertenecen a la tradición romana. Existen en España acueductos construidos con este principio. El más célebre es el de Segovia. Mas la idea original y genial era combinar las arquerías de tal forma que dieran la sensación del bosque.

375 Según los autores musulmanes se requirió veinte años para edificar la segunda ampliación de Abd al Ramán II: cinco para levantar las panes principales, quince para decorar lo construido. Es verdad que esta ornamentación es más importante que en el templo primitivo, pero éste es más grande y hubo que desfigurarlo.

376 Se habían ya apercibido Gómez Moreno y Elle Lamben del error o de la contradicción de los textos musulmanes. Para salvar esta dificultad, el arqueólogo francés concibió su hipótesis sobre la construcción de la sala hipóstila, que hubiera sido realizada en dos tiempos. Esta sugestión muy interesante no contradice el hecho que defendemos y que es una de las bases de nuestras tesis: la existencia en el viii del bosque de columnas. Sin embargo, como lo podrá apreciar el lector, no parece favorecer la tesis de Elie Lambert el contexto histórico. Confirma más bien el pensamiento de Gómez Moreno, el cual supone que la obra del Emigrado había sido de menores alcances de lo que se había supuesto. (Gómez Moreno: Ars Hispe. riiae, t. III, p. 29.)

377 Edición Emilio Lafuente Alcántara: Ibid., p. 65.

378 Gómez Moreno: Arr hispaniae, t. III, pp. 19.20.

379 De acuerdo con esta técnica poseen los bloques una forma rectangular. Tienen en el muro del templo primitivo las siguientes dimensiones: 1,15 metros de largo; 0,47 m. de ancho; 0,15 m. de alto. Para componer la pared han sido colocados de la manera siguiente: en la hilera presenta un bloque al exterior toda su largura y le sigue otro que no ofrece a la vista sino su anchura, como si una larga fuera seguida de una breve. Está soldado el conjunto con cemento. Declara Gómez Moreno que esta técnica es excepcional en el arte clásico, sea en Asia, sea en Grecia. Se encuentra, por ejemplo, en el mausoleo de Sulpicio Pletorino. Pero ha sido empleada con frecuencia en Andalucía en la época romana: en el anfiteatro de Itálica, en la puerta de Córdoba, en Carmona y en el gran puente de Córdoba, cerca de la Calahorra. Más tarde aparece la misma técnica reforzada con el empleo de arcos de herradura en la puerta de Sevilla, en Córdoba, en la doble puerta de Mérida, en San Juan de Baños de Cerrato y en Santa Eulalia de Bande. Según este autor parecería que este método de construcción ha sido más frecuente en España que en parte alguna. (Gómez Moreno: Arr ld.spardae, t. III, pp. 19-20.)

380 Observa Gómez Moreno que el muro del templo primitivo está compuesto por una caliza cuyo color se asemeja a la de la paja dorada. Se distingue fácilmente de los trabajos posteriores; ningún problema para aislarlos de la parte antigua. Este arqueólogo ha hecho un estudio minucioso del conjunto. Señala que la ornamentación vegetal desborda de exuberancia y de libertad naturalista. Ninguna relación, existe, con el arte que ha prosperado bajo los visigodos, ni con el Oriente musulmán; de tal suerte que no se percibe con claridad ni su filiación, ni su cronología <Ars hispaniae. Ibid., pp. 41 y 42).

381 Gómez Moreno: Historia del arte, t. ‘1, p. 692, Labor.

382 Gómez Moreno: Ars hispaniae. ibid., p. 33.

383 Helinuth Schlunk: Ars hispaniae, t. II. Arte visigótico, p. 252.

384 Las columnas y sus capiteles de las ampliaciones posteriores fueron construidos ¡a situ en sus fechas respectivas.

385 Georges Marçais: L’art musulman, p. 5, Presses Universitaires, París.

386 Conservaron piadosamente los arquitectos musulmanes posteriores las columnas del primer mirhab, que están colocadas como adornos en la amplia. ción de la mezquita.

387 Nos enaltece su autor varias personalidades que en ei siglo viii se dis. tinguieron en Toledo en la administración de la diócesis (ver apéndice II).

388 Debía de existir en Oriente el modelo de la basilica latino-africana en virtud del mismo principio que hemos expuesto y probablemente anteriores o de la misma época que las tunecinas. Mas han sido destruidas o desfiguradas. La mezquita de Al Akza, en Jerusalén, cuya transformación para el culto musulmán data de 706, no es el solo ejemplo que conocemos de una tradición encubierta por las artes de una nueva cultura.

389 La disposición de las columnas en forma de bosque se prestaba mejor a su liturgia, en la que debía de dominar el cántico sobre la vista, como en el culto de la sinagoga, más íntimo que el fausto cristiano. Se trata tan sólo de una hipótesis, pues ignoramos la liturgia arriana, pero consta su espíritu por la atmósfera que se desprende de estos monumentos, como la describimos más adelante.

390 En el estudio de Helmunth Schlunk del tomo segundo de Arr Hi.spaniae, encontrará el lector varios ejemplos de esta rabia iconoclasta, característica del siglo viii.

391 Ibn al Atir: Annales da Makgreb et de L’Espagne, traducción Fagnan, página 220.

392 E. Levi.Provençal: Irtscriptions arabes d’Espagne, 1, Leyde. París, 1931. Elle Lamben: Art musulman et art clirétieri dans la Pénin,rule íbérique. Ibid., página 60. Según este autor compone esta inscripción el texto árabe más antiguo que conocemos, existente en esta ciudad, que ha llegado hasta nosotros y cuya fecha, añadimos nosotros, es segura.

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