Capítulo 8. La evolución de las ideas en la Península Ibérica: el cristianismo unitario
«LA REVOLUCIÓN ISLÁMICA EN OCCIDENTE»
La gnosis
El descubrimiento de la biblioteca de Khenoboskión. La importancia de la gnosis en la Península Ibérica
La arqueología gnóstica
La ermita de Santa María de Quintanilla de las Viñas. La interpretación gnóstica de sus bajorrelieves.
El empuje racional
La obra de Prisciliano. Su condenación. El priscilianismo.
El sincretismo arriano
La penuria de textos arrianos. Sus causas. La política conciliadora de Leovigildo. La fórmula arriana de las monedas del siglo VIII. Discusión. La antífona malagueña. El sol, símbolo del monoteísmo Unitario.
La gnosis
Desde el comienzo de la historia escrita hasta nuestros días, ha oscilado constantemente el pensamiento humano entre dos polos: la creación mítica que satisface a la necesidad de expansión sentimental y religiosa que a sus horas siente la humanidad, y el uso de la razón. Primero, ha producido el primer principio las religiones irracionales; el segundo los conceptos matemáticos y el conocimiento científico. la evolución de las culturas y de las civilizaciones no se ha desarrollado desde la prehistoria hasta la era nuclear de acuerdo con este esquema abstracto, por obra del cual quedaban lentamente amenguadas las concepciones irracionales, corroídas por el juicio crítico para perder parte de su importancia, en un principio muy grande, en provecho de la razón y alcanzar así el florecimiento del pensamiento científico. Como todos los fenómenos de la naturaleza, sean físicos, sean biológicos o intelectuales, se ha realizado este lento caminar del pensamiento de acuerdo con oscilaciones múltiples entre estos dos polos, produciendo situaciones numerosas intermedias.
Enseña la historia de la Alta Edad Media en la Península Ibérica la existencia de movimientos pendulares. De modo paralelo a la propagación del cristianismo y de sus herejías, rompió sobre el país una oleada irracional con carácter extremado, llegada ella también de Oriente: la gnosis. Pero fue contenido y atenuado este movimiento por una acción racional más desenvuelta: el priscilianismo, afianzado años más tarde por el arrianismo, que llegó a ser en España durante más de ciento cincuenta años la religión oficial. Esta mutua oposición entre conceptos contrarios produjo un equilibrio; favoreció la formación del sincretismo musulmán, en donde lo sobrenatural quedaba reducido a la mínima expresión.
En su acepción primera, de acuerdo con la etimología de la palabra, es la gnosis el saber por excelencia; mas en los primeros siglos de la era cristiana se desfigura esta concepción estrictamente filosófica. Degenera, no en una religión como en mucho tiempo se creyó, sino en un vastísimo movimiento de ideas que se pusieron de moda porque permitían la superación de un politeísmo infantil. Sabían los adheridos a la gnosis, no por el ejercicio de la razón, sino por la revelación de secretos que transmitían los maestros a los discípulos. Por eso, según San Juan Crisóstomo, se llamaba a los iniciados «gnósticos», porque pretendían saber más que los demás. Estaban en posesión de conceptos y fórmulas, recibidos por una tradición de escuela que remontaba a las antiguas creencias de los sacerdotes de Isis o a las enseñanzas de los magos de Caldea; todo ello enriquecido por las aportaciones de algunos elegidos que habían gozado de contactos sobre. naturales. En una palabra, resulta ser la gnosis el producto de antiguas tradiciones mezcladas con revelaciones modernas, condimentado tan extraño pisto con las angustias apocalípticas de aquellos tiempos.
Emanantistas eran los gnósticos en cuanto a la creación. Dualistas, atribuían la existencia del mal a la imperfección del demiurgo que había creado el mundo temporal y por consiguiente negaban la Trinidad. Tanto sabían algunos acerca de la personalidad divina que podían los partidarios de Valentino precisar que la creación, por la existencia del mal, era una mancha sobre el vestido llevado por Dios. ¿Puédase de ello deducir que aceptaban algunos una concepción más o menos monoteísta de la divinidad? Difícil resulta contestar a la pregunta, pues en general desembocaba la gnosis en un panteísmo intelectual. La filosofía neoplat6nica de Alejandría se ha impuesto con toda evidencia sobre la gnosis egipcia, mientras que la siríaca dependía más bien de concepciones iranianas, cuya tradición había sido últimamente trastornada por el maniqueísmo.
Poseía la gnosis egipcia un estilo que por su carácter pietista y ascético la aproxima al cristianismo primitivo; de tal suerte que en la lectura de los textos se puede deslizar el error con suma facilidad. En 1946, se ha descubierto en el pueblo de Khenoboskión, en el Alto Egipto, una biblioteca gnóstica compuesta por libros desconocidos, aunque de algunos se conocían los títulos. Demuestran que la secta propietaria de la biblioteca, guardada en una jarra, estaba dominada por una simbiosis extraordinaria: la tradición mágica con la persona de Cristo. Lo maravilloso y la poesía están más desarrollados en estos apócrifos que en los Evangelios sinópticos.
Como lo apreciaremos en las páginas siguientes, ha ejercido la gnosis egipcia una influencia considerable sobre ciertas comunidades hispanas y sobre el desenvolvimiento de sus ideas. Estaba emparentado este movimiento con tradiciones locales, pero también con concepciones diversas llegadas de Oriente por otras vías, como el culto de Mitra. Arraigaron aquí y allá en razón de un similar estado de sensibilidad en las clases populares. Se formó, por lo menos en España se puede apreciar con claridad, un telón de fondo sobre el cual destacaron las principales doctrinas religiosas que desde el siglo IV se desarrollaron en el país: el cristianismo trinitario, el priscilianismo y el arrianismo.
Oscuros son los orígenes de la gnosis en España. Con certeza se puede asegurar que se esparcieron sus gérmenes con la primera oleada llegada de Oriente. Por lo que nos atestigua la arqueología de los siglos III y IV, lo que no implica que pudiera haberse desenvuelto con más lozanía en otras partes, pero no lo sabemos, adquirió la gnosis gran importancia en la parte occidental de la península. No hacen referencia a la misma los obispos reunidos en Elvira, pero el primer concilio celebrado en Zaragoza condenó «a varios de sus miembros» 165. Por los textos posteriores se puede deducir que en los siglos V y VI dominaban el gnosticismo y sus variantes el noroeste del país. Grande fue entonces la confusión y el desbarajuste en los conceptos. La mayor parte del pueblo y de sus dirigentes religiosos, aquí y en otros lugares, no eran lo bastante cultos para ver la luz en tanta sutileza. Cuando la celebración del primer Concilio de Toledo, en el año 400, Patruino, obispo de Mérida, pronunció el discurso de apertura con el siguiente exordio: Quoniam singtdi coepimus in ecclesiis nostris Jacere diversa, quae usque scisma perveniunt… Porque cada uno de nosotros hemos empezado a obrar de distinta manera en nuestras iglesias, y de aquí se han originado escándalos que rayan cari en verdaderos cismas… A propuesta suya condenó el concilio proposiciones antitrinitarias y panteístas que componían el común denominador de los diversos movimientos de opinión que se difundían por la península. Dos, la XVI sobre la maldad del matrimonio por sus relaciones sexuales, y la XVII oponiéndose al vegetarianismo, aluden claramente al gnosticismo166.
Poseemos bastantes textos antignósticos, en particular las proposiciones condenadas en el primer concilio bracarense; pero, como lo apreciaremos en un párrafo posterior, es difícil distinguir, por el confusionismo que probablemente imperaba en las ideas de los obispos, lo que pertenecía al fondo gnóstico de las propias enseñanzas de Prisciliano y de las costumbres más o menos legitimas que pudieran haber implantado sus discípulos.
Mas ahora se desprende de lo que sabemos de esta época un he-dio evidente que viene a complicar aún más la cuestión: Eran conocidos los misterios gnósticos por mucha gente… con un lujo de detalles que ignoraban los historiadores modernos que habían estudiado la cuestión. Doresse en su análisis de los libros de Khenoboskión se da cuenta de que Prisciliano había leído algunos textos, las Actas y el Evangelio de Santo Tomás, por ejemplo, que se habían perdído 167. Es decir que sabía más sobre la gnosis que los comentaristas que le habían criticado sin conocer sus escritos y, cuando fueron publicados, sin haberlos entendido. ¿Cómo podía haberse divulgado una doctrina que sólo debía ser transmitida en el secreto? Sencilla es la respuesta: Como así ha ocurrido muchas veces en la historia, las ideas gnósticas habían desbordado ampliamente los conventículos primitivos, más o menos herméticos, para divulgarse en una parte importante de la población. En esta transferencia habían sido atacados ciertos puntos de la doctrina por los autores trinitarios y otros, pero el fondo había resistido. Por una convergencia notable con las necesidades de aquellos tiempos, se puso de moda el estilo gnóstico. La llama que se desprendía de esta interna combustión se mantendría aún por varios siglos.
Un problema nuevo se presenta entonces al historiador. Nadie ha discutido la existencia de la gnosis en la península, con sus ramificaciones diversas dualistas o maniqueístas. No existe esta unanimidad para apreciar su importancia.
Al estudiar una documentación cuyo carácter dominante era la imprecisión, como toda moda en donde no se trasluce dogma alguno que podía servir de punto de referencia, cada cual según sus convicciones o sus preferencias extendía o disminuía en el espacio y en el tiempo su área y su constancia. Equivocados la mayoría por una tradición de escuela en donde se explayaba con insolencia el complejo que hemos anteriormente señalado han tenido tendencia los historiadores a reducir su acción en el curso de los años. Se había apagado la gnosis antes del siglo VI y hasta el descubrimiento de los escritos de Prisciliano se había confundido en este amplio y tupido movimiento de ideas concepciones paralelas o impregnadas de estilo gnóstico. Desconociendo una documentación posterior a esta fecha, habían tropezado en el mismo error que les había llevado a exagerar las consecuencias de la abjuración de Recaredo, sin darse cuenta de que las ideas y su simbolismo se habían mantenido en los monumentos arquitectónicos y en la literatura posterior, no sólo en los cristianos, sino también en los místicos musulmanes como se desprende de los estudios de Asín Palacios. Las obras de los autores de la época visigótica posterior y de la Escuela de Córdoba del siglo IX enseñan su persistencia en el campo trinitario. Así se entiende que no sólo tuviera por objetivo la cruzada de Cluny la reforma le una liturgia más o menos trasnochada, sino la transformación de un estilo y acaso de una mentalidad que se mantenía en estos ritos particulares 168.
No pertenece al dominio de la fantasía la importancia que damos al desenvolvimiento de la gnosis en la sociedad hispana de la Alta Edad Media. Confirma nuestro criterio la arqueología. En el estado actual de las investigaciones, nos hallamos ante el hecho siguiente: Mientras que no se conoce documento arqueológico cristiano anterior a la mitad del siglo lv —y esto en el mejor de los casos— se han encontrado gnósticos que son mucho más antiguos y que se han recogido en los lugares más apartados de la península. Podrán discutir los especialistas la fecha de algunos. Estiman que son anteriores al siglo IV 169.
La arqueología gnóstica
Por su fecha tardía, por sus dimensiones y por su valor artístico destaca un testigo sobre todos los demás. Se trata de una ermita situada cerca de Burgos, en la carretera que une esta ciudad con Soria, llamada Santa María de Quintanilla de las Viñas, que da su nombre al pueblo cercano. Se llama así por el gran número de racimos de uva que la decoran. Sus bajorrelieves han maravillado y extrañado a todos sus visitantes 170. Dan por fecha de su construcción la gran mayoría de los autores el siglo VII, criterio que suscribimos. (Véase la discusión en el apéndice IIL) Se han esforzado los arqueólogos en descifrar los numerosos enigmas que presenta, sobre todo los que se desprenden de su epigrafía. Mas, a pesar de que han reconocido todos su extraña configuración —el complejo religioso anteriormente mencionado— imponiendo su prejuicio, nadie se ha atrevido a confesar que no pertenecía a la ortodoxia trinitaria, salvo el holandés L. H. Grondijs, el cual intrigado por los signos astrológicos allí esculpidos advirtió que se trataba de un templo maniqueo 171. Poseemos las pruebas requeridas para demostrar que esta capilla ha sido construida para el uso de una secta cuyo parentesco con la gnosis egipcia nos parece indiscutible. Hemos sido favorecidos en nuestras investigaciones por el descubrimiento de los manuscritos de Khenoboskión. La lectura de los textos publicados y los primeros estudios emprendidos nos han ayudado en la comprensión de los símbolos representados en Quintanilla.
Construida por una dama, Doña Flammola —se sabe el papel que han desempeñado las mujeres en las sectas gnósticas—, importantes bajorrelieves esculpidos con gusto y habilidad decoran el monumento. Lo reconocemos: Su interpretación que ha intrigado a todos los visitantes era imposible hasta nuestros días; lo que explica la desorientación de los eruditos. No era solamente que nuestros incompletos conocimientos acerca de la gnosis egipcia hacían indescifrables los motivos descritos sobre la piedra; era además necesario apartar el velo que el complejo trinitario había echado sobre tan extraordinaria obra de arte. En una palabra, era menester comprender que los símbolos que aparecían sobre las paredes de Quintanilla no eran cristianos. De ser así, había que admitir un criterio opuesto al que había sido mantenido hasta ahora por la historia clásica. Había ésta bautizado como cristianos todos los que se conocían en Occidente de la Alta Edad Media, involucrando en un mismo concepto aquellos cuya tradición trinitaria era evidente, aquellos que poseían una ascendencia pagana, aquellos que habían sido empleados por las sectas más diversas.
Así se expresa el historiador alemán Hauttman sobre este asunto: «Muchos de los temas decorativos que la baja antigüedad empleaba sin asignarles significado alguno, paran a adquirir entonces un valor simbólico: Balo la figura del pez se esconde Cristo; la paloma simboliza para el cristiano el alma que vive en la paz eterna; el pavo real, la incorruptibilidad; la vid alude a la «verdadera viña»; flores y jardines representan el paraíso terrenal» 172.
En esta tradicional interpretación notable es la mezcolanza. Símbolo cristiano auténtico, lo es el pez, mas no la paloma que empleada por los trinitarios lo ha sido también por los herejes, que han traspasado el concepto a los musulmanes hispanos. Lo han asimilado éstos tanto en obras literarias como en el arte escultórico 173.Ocurre lo mismo con el pavo real cuyas manifestaciones son más importantes en las obras de los no cristianos que en los trinitarios. El área de su representación se extiende desde el Irán hasta Andalucía. ¿Por qué convertir la vid en un símbolo cristiano? Racimos y uvas pertenecen al arte decorativo helenístico y bizantino. Su empleo se ha mantenido por la menos hasta el arte musulmán hispano 174. ¿No es un abuso reducir a un pensamiento religioso determinado un símbolo que ha sido empleado por todo el mundo y con distinta acepción?
Sea lo que fuere, los gnósticos se han valido con frecuencia del símbolo de la viña en sus textos y en su iconografía. Con exuberancia aparece en Quintanilla. ¿Por qué esta profusión?
Cierta luz nos aportan los libros de Khenoboskión, pues nos permiten entender con cierta aproximación el significado de sus enigmáticos bajorrelieves. En uno de estos tratados, anónimo y sin título, designado por Doresse con el número 40, se describe la historia de la creación. Entre otras cosas se lee lo siguiente: De pronto aparece Eros… De una belleza extremada hace que se prenden de él los Dioses y los ángeles, llega a ser poderoso sobre todas las criaturas del Caos. Trae las primicias de la voluptuosidad y de la unión carnal. 41 mismo tiempo, de la sangre derramada sobre la tierra nace la vid, luego surgen otros árboles. Entonces la Justicia, una de las potencias de Sabaot, crea el Paraíso apartado de los ciclos de la Luna y del Sol, en una tierra de delicias. Aquí se halla el árbol de la vida. Inmortales hará las almas de los Justos, los cuales saldrán de las tinieblas. Se alza hasta los cielos. Se asemejan sus ramales hermosísimos, similares a los cipreses, a racimos de uvas blancas 175.
Descrito está el proceso de la creación en las piedras de Quintanilla. Están recubiertos los muros externos de la capilla con tres frisos que repiten los mismos temas decorativos. Dentro de círculos en forma de medallones, enlazados los unos con los otros, surgen representaciones de especies zoológicas y vegetales, los cuales al parecer tienen por objeto despertar en la mente del creyente la imagen del Paraíso terrenal. Con flores y racimos de uva se alza el árbol de la vida, el hom, que aparecerá más tarde en el arte arábigo-hispano y en los capiteles románicos del siglo XI, como en Silos, inspirados en el arte visigodo 176. Luego entremezclada con plantas diversas se manifiesta una colección de pájaros: avestruces con sus patas altísimas y largo plumaje, águilas que se reconocen por sus picos encorvados y sus garras temibles, perdices rechonchas… En medallones especiales, con similar greca, se manifiestan cuadrúpedos varios: toros cuyos cuernos apuntan hacia los cielos, caballos, asnos, perros, especies en verdad difíciles de determinar… Aquí y allá, destacan letras misteriosas que forman combinaciones al estilo visigótico, como las del tesoro de Guarrazar, según observación de Elie Lambert. Han sido objeto de numerosas interpretaciones. (Ver apéndice III.)
Nos encontramos, si no nos equivocamos, ante alegorías gnósticas. El principio según el cual participa la naturaleza divina en la constitución de las piedras, de las plantas y de los animales, principio ensalzado por las teorías teosóficas, conocido era en España desde fechas muy anteriores. Tres siglos antes de la construcción de esta capilla, en su Apologeticus, se oponía Prisciliano a concepción semejante: «Anatema ait qui legens grifos, aquilas, asinos, elefantos, serpentes et bestias supervacuas conf usibilis observarztiae vanitae captivus velut mysterium divinae religionis adstruxerit… Sea anatema el que estudiando los grifos, las águilas, los asnos, los elefantes, las serpientes y los animales imaginarios, alcanzado por la estupidez de un culto insensato, lo concibe como un misterio de la religión divina.»
Líneas antes de este mismo texto se defendía el gran pensador de la acusación que le había sido hecha, la que le llevaría al cadalso, según la cual era un maleficus, un mago, un encantador. Pues había sido incriminado de consagrar los frutos de la tierra a la luna y al sol por medio de fórmulas adecuadas. Lo que no implica que estuviera muy bien informado acerca de la gnosis egipcia. Sabía que para ciertos de sus adeptos era la divinidad dual, compuesta de un principio femenino y de otro masculino, la que es el origen de todas las cosas. «Illis enirn, sicut ab infelicibus dicitur, masculofemina putetur deus… Por éstos, en efecto, como lo afinnan pobres gentes, es concebido dios masculino y femenino.» Mas ahora, en posesión de la clave que nos permitirá conocer el secreto de Quintanilla, penetremos en la capilla, en cuyo interior, lejos de la tierra de las delicias y del árbol de la vida, pues dejamos en el exterior sus manifestaciones simbólicas, aparte de todo, se venera la representación de los dos principios que gobiernan el mundo: la luna y el sol.
Encuadrando sobre el transepto el ábside rectangular, característico de las iglesias visigóticas, surge en gracioso vuelo un arco toral de herradura, maravillosamente decorado con pájaros y racimos de uva, similares a los que adornan los muros exteriores. Dos columnas sostienen sendos capiteles-impostas, también rectangulares, sobre los cuales descansan los dos extremos del arco. Han sido esculpidos los dos lienzos que dan sobre la nave: componen dos bajorrelieves admirables en su ingenuidad. De acuerdo con un precedente característico de arte helenístico que seguirá empleándose en España hasta el siglo XVI, dos ángeles sostienen un medallón 177. Se repite el mismo tema en ambas impostas, sólo son diferentes los personajes representados. No están en adoración los enviados celestes ante la imagen situada en los medallones. Abiertas sus grandes alas como si descendieran del cielo, mantienen éstos en sus manos para traer a la tierra la efigie hierática.
Destaca en el medallón de la izquierda parcialmente roto una cara femenina. Sobre la cabellera lleva el cuerno lunar. Para que duda alguna no pueda perturbar la sesera del creyente, están esculpidas las letras formando la palabra: luna, por encima del emblema. Por entero se conserva el medallón de la derecha. Encuadra el rostro alargado de un hombre, guarnecido de bucles, coronada la cabeza por nueve rayos solares. Asimismo aparece la palabra: sol, con gran nitidez, identificando al personaje. En la parte superior del lienzo, en lugar preferente, pues nada similar existe en el capitel de la izquierda, está grabada una inscripción latina. Se descifra con facilidad:
Hoc eximium eximia off. do. Flammola votum d. (Ver en el apéndice III su traducción e interpretación.) Se trata del ex voto de la señora Flammola, la que con probabilidad ha pagado los gastos del monumento.
Compone el conjunto una unidad de gran belleza. Mas, a pesar de la emoción que siente el visitante sensible ante la magia de la obra de arte, choca a su espíritu algo anómalo. Acaso extrañado por el contacto con un estilo para él desconocido, abre bien los ojos para convencerse. Después de un instante tiene que rendirse ante la evidencia: En una capilla que posee las trazas de una iglesia cristiana, se alzan en las partes más visibles, de tal suerte que no pudieran no verlas la concurrencia de los fieles… ¡ las imágenes de la luna y del sol!
Estamos en presencia de los dos principios masculofemina, según la terminología de Prisciliano, que caracterizan a la gnosis egipcia. Esculpidos en la piedra, están representados en Quintanilla por dos símbolos astrológicos. Pues sabemos hoy día que el culto primitivo del sol y de la luna ha sufrido en la antigüedad transposiciones sucesivas hasta conseguir con la gnosis y otras sectas un alcance religioso…, a veces hasta filosófico.
Pitágoras enseñó el camino hacia estas concepciones, si no son aún más antiguas. Según Yámblico, su biógrafo, eran el sol y la luna islas en donde moraban los bienaventurados. Más tarde, bajo la influencia de los sacerdotes egipcios, se vio en el sol el principio generador de la vida y sin duda, por su potencia genésica, que siempre ha inspirado admiración y envidia a los humanos, ha sido representada por la imagen del toro 178. Cuando invadieron Roma las ideas orientales, reconociendo la importancia del culto solar, se hicieron retratar los emperadores con sus atributos como si asimilaran de este modo para su uso particular algún reflejo de su divinidad. Lo que al fin y al cabo era simplemente un medio para reforzar su autoridad. Llevan las monedas romanas del tiempo de Constantino un monograma cristiano y en el revés se puede leer: Soli invicto comiti, invocación al dios solar, dios del ejército y del emperador desde Claudio II hasta Aureliano 179.
Varias transposiciones del mito solar se han dado también en la península. Poseía el padre Flórez una moneda ibérica que ya mostraba una muy característica. En una de sus caras estaban grabados un atún y letras de este alfabeto; en la otra un toro con una estrella de cinco puntas; es decir, la potencia genésica y el sol 180. Adquiere la yuxtaposición de ambos símbolos una importancia considerable porque demuestra la tradición hispana afianzada desde tiempos muy remotos de representar al generador de la vida por una u otra imagen. Según Macrobio se mantenía el culto solar con gran lozanía entre los gaditanos en el siglo V de la era cristiana. Era substituido el astro por un Marte radiante, con estilo similar al de las efigies de los emperadores en las monedas. «Occitani hispana gens simulacrum martas ornatum máxima relígione celebrant, Neton yocantes… Los pueblos hispánicos de Cádiz (o de Andalucía) reverencian con el mayor culto la imagen de Marte radiante, que llaman Netón» 181. En caso de duda se encarga el autor de explicarnos que Marte es el sol: «¿Marten solem este qui dubitet?… ¿Quién duda que Marte es el sol?» Con el curso del tiempo quedó la estrella generalmente adornada con ocho puntas en vez de la única representación del principio. Se la encuentra en abundancia en la Alta Edad Media. Apreciaremos más adelante el papel que ha desempeñado como símbolo religioso y político en la gran revolución del siglo VIII.
Al principio de nuestra era un alud de conceptos irrumpiendo de lo más hondo de Oriente logra impregnar las capas diversas de las sociedades que componen entonces el Imperio Romano. «Todas las religiones paganas del Próximo Oriente y del Mediterráneo, escribe Doresse, han acomodado sus creencias a los grandes mitos de la astrología, admitida tan formalmente como si fuera una ciencia, según la cual se encuentra el hombre desde su nacimiento basta su fin encadenado al curso de la fatalidad» 182. Pues ha demostrado que estaban íntimamente ligadas estas concepciones con la noción del tiempo. Cuando para los helenos es circular en razón del eterno retorno e irreversible para los cristianos desde la creación hasta el fin del mundo, para los gnósticos está dominado el tiempo por la fatalidad, cuyo origen y acción son astrológicos 183. Entonces, ¿cómo luchar contra estas intervenciones que pueden ser perjudiciales? Implorando la protección de los astros más poderosos, la luna y el sol; mas, no con la simplicidad de sus primitivos adoradores. Una mitología y un dogma bastante complicados fueron elaborados involucrándose con las primitivas ideas cristianas; y a estas nuevas creencias fueron adaptados los viejos conceptos de la magia caldea y egipcia.
Para los gnósticos se sitúa en un lugar privilegiado la figura de Cristo-Salvador en la sucesión de las diversas transposiciones que del mito solar hemos descrito. Esto produce una cierta confusión, como lo atestiguan los escritos de los autores de Khenoboskión 184. Parece, sin embargo, que logró el principio fundamental mantenerse, es decir, que fue transfigurado según las necesidades que imponía la moda religiosa: Barbelo-Madre-Luna, de una parte, que representan el principio femenino; toro-sol-Cristo-Salvador-luz, que representan el principio masculino. Así se explica la presencia de las dos efigies revestidas de los atributos astrológicos en el sitio más importante de la pequeña capilla de Quintanilla.
Existe en Egipto, en K5m de Bauit, en la orilla izquierda del Nilo, a mitad de camino entre Tebas y Herakleópolis, las ruinas de una iglesia que tiene por fecha el V o el VI siglo. Una expedición llevada a cabo por Chassinat Klebat en 1901, ha traído al Museo del Louvre frisos, capiteles, bajorrelieves, cuyos temas y decoración se asemejan de modo sorprendente con los de Quintanilla de las Viñas. Con esta diferencia: Desde un enfoque artístico pertenece el monumento egipcio a un estilo helenístico decadente, en donde todo está embarullado, relamido, farragoso, mientras que los motivos decorativos de la capilla castellana son daros, de una simplicidad ingenua que heredará con su encanto el arte románico.
Como Quintanilla, conserva Kóm de Bauit frisos decorados con volutas floronadas helenísticas o adornados con flores y racimos de uvas que sugieren ellos también la alegoría del Paraíso terrenal. Expone el Louvre un bajorrelieve de esta iglesia tan extraordinario como los que hemos descrito anteriormente. Se trata de un paño de piedra (un metro de largo por 0,40 de altura aproximadamente) en donde está esculpida la cabeza de una mujer formando un tema similar a los castellanos. Ella también está encuadrada en un medallón, pero no lo sostienen dos ángeles, revestidos con sus largas túnicas acanaladas, sino dos genios, desnudos y regordetes, el uno masculino, el otro femenino. Los pechos abultados de la figura principal, los órganos sexuales de ambos genios y la decoración general cuyo carácter pagano se trasluce de modo evidente para que se pueda atribuir la imagen a una personalidad cristiana, recuerdan más bien el barroco de las divinidades orientales de más allá del Indo 185. Sea lo que fuere, cabe preguntarse si tan extraña figura emparentada con la del cuerno lunar de Quintanilla, pertenece ella también a la mitología gnóstica representando el principio femenino.
Es legítimo sentir dudas acerca del parentesco entre la figura femenina egipcia y la gnosis; la filiación gnóstica de las representaciones de Quintanilla nos parece más segura. La sola presencia de la mujer llevando el cuerno lunar podría sugerir su pertenencia a una secta religiosa distinta de las de la gnosis, aunque emparentada con ella como ocurre con el maniqueísmo. Así lo había supuesto Grandijs. Pero el conocimiento que hemos adquirido con los textos de Khenoboskión elimina cualquier duda sobre la identidad del personaje que identificamos con el principio masculino. Pues demuestran, por lo menos en el estado de la cuestión cuando fue estudiada por Doresse, la transposición de Cristo-Salvador con la representación del símbolo solar. Nuevas investigaciones sobre los textos gnósticos comparándolos con su arqueología proporcionarán aún más de una sorpresa. De lo que se desprende por ahora, parecería que la asimilación del sol con Cristo era para la gnosis egipcia un lugar común.
El violento contacto entre las concepciones cristianas y la antigua astrología oriental producía así un extraño resultado. «El Salvador Jesús, escribía Doresse al condensar el pensamiento de los textos de Khenoboskión, debe romper la fatalidad, modificando la rotación de las esferas para atenuar sus efectos» 186. Mas entonces, afirma la señora Meyerovitch, de acuerdo con la tradición gnóstica según la cual Cristo sería el demiurgo, «Cristo es asimilado al sol, como el dios de los siete rayos de la gnosis caldea» 187. En las transposiciones anteriores al siglo VII, Marte y los emperadores habían sido representados con aureolas. Basta fijarse en el bajorrelieve castellano para apreciar que la figura del Cristo-sol está aureolada con rayos varios, dispuestos como en las efigies imperiales de las monedas romanas. De donde es legítimo concluir no sólo que el símbolo indicado pertenece al ambiente gnóstico, sino también que el artista para figurarlo en la piedra había seguido la tradición local, es decir, la tradición romana y pagana que se mantenía aún en la península, como lo atestiguan numerosos documentos.
Con el paso de los años, los dogmas, la mitología y el estilo gnóstico se han fundido en dos movimientos religiosos, unitario y trinitario, los cuales se enfrentarán para alcanzar la supremacía religiosa en España. Planteada así la cuestión, no cabe duda de que en el siglo VII, época en que fueron construidos los bajorrelieves de Quintanilla, es decir, en fecha tan tardía, poseía aún el movimiento gnóstico una lozanía y una influencia que nadie hace poco hubiera podido concebir. Se pueden hallar fácilmente en los siglos posteriores testimonios de esta supervivencia, tanto en los unitarios premusulmanes, como en los trinitarios.
Conocen perfectamente los autores de la Escuela de Córdoba (siglo IX) la doctrina gnóstica. Llama Alvaro de Córdoba maniqueo a Félix, el hijo del juez Graciano. ¿Era exacta la afirmación o tratábase de una injuria? Difícil es determinarlo. Un estudio completo de las obras de la Escuela podría aportar mayores confirmaciones. Desde un enfoque artístico los símbolos gnósticos se encuentran en los libros miniados y en las esculturas de las iglesias cristianas posteriores. Así, los motivos vegetales y zoológicos de Quintanilla ocupan gran lugar en las distintas copias de los Comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana, en los manuscritos visigóticos o de este estilo conservados en San Isidoro de León, en ciertos motivos decorativos de San Pedro de la Nave y en los capiteles románicos del siglo XI.
Los símbolos de la luna y del sol se mantendrán en la iconografía cristiana por toda la Edad Media. Mas, han olvidado los artistas que ambos astros representan los principios masculino y femenino que gobiernan el mundo. Para los escritores se convierten en una imagen literaria. Manifiesta su reminiscencia Pablo de Mérida cuando escribe glosando los méritos del diácono Inocencio, «cuyus doctrina hactenus rutilat et fulget Ecclesia, ut sol et luna.., cuya doctrina hasta nuestros días hace lucir y brillar la Iglesia, como la luna y el sol» 188.
Para los artistas se convierten los dos astros en un tema de decoración más o menos ligado a una antiquísima tradición, de la que no se sospecha los orígenes. Realzan ambos la Crucifixión. Desde un sencillo punto de vista astronómico, es mero disparate. Para la gente antigua que observaba los movimientos de los astros con una atención perdida hoy por el gran público, el hecho resulta sospechoso: ¿seguirían los artistas una tradición que remontaba a una fuente sencillamente antignóstica? Luego se había repetido el tema por rutina. Sea lo que fuere, ha sido reproducido hasta el Renacimiento y por los imagineros populares hasta nuestros días.
En los unitarios, la yuxtaposición de los dos principios quiebra por obra del arrianismo. Se desvanece el principio femenino, queda sólo dominante el masculino fundiéndose con la idea unitaria. Pero la influencia del estilo gnóstico se conserva en España por lo menos en el Islam. Varios de los símbolos que decoran Quintanilla, racimo de uvas, árbol de la vida, flores, animales, se encuentran en el arte arábigo-andaluz. Si algunos pueden desempeñar un papel meramente decorativo, es difícil no apreciar en otros un significado emparentado con el de antaño: así el del árbol de la vida. Por otra parte, como lo apreciaremos en la tercera parte de esta obra, el arte arábigo en España es la prolongación en una misma curva de evolución del ibero y del visigótico. La parte de la Mezquita de Córdoba, por ejemplo, agrandada por Abd al Ramán II en el siglo IX, está decorada con racimos de uvas similares a las de Quintanilla. Asimismo con otros símbolos que nos son familiares, los cuales poseen una tradición oriental y también hispánica, como lo estudiaremos más adelante. Adornan los objetos tallados en marfil de la gran época del califato.
Para el objeto de nuestras tesis reviste una importancia considerable la última transposición del mito solar en simbolismo abstracto. Convertido el sol en el principio generador de la vida, se desprende de toda mitología pagana anterior, tanto en los unitarios como en los trinitarios. Tenía esto lontana ascendencia. Para San Juan como para los gnósticos Dios es la luz 189. Se ha mantenido este criterio más o menos inconscientemente en toda la Edad Media cristiana y algunas de sus manifestaciones se han conservado en las tradiciones locales 190.Ya para los partidarios del unitarismo en el siglo VIII, la concepción de un mediador, Salvador-Jesús, también se ha desvanecido. Para hacer la idea más pura y concreta, el mismo sol es reducido a la mínima expresión, a la representación de una estrella que llegará a ser el signo de afiliación de los antitrinitarios. Pues el sol-Salvador-luz-estrella, se transfigura en el símbolo del unitarismo: un solo Dios con el resplandor de toda su potencia.
El empuje racional
En el estado actual de los conocimientos, cuanto más desde el descubrimiento de los libros de Khenoboskión, hay que rechazar la antigua concepción según la cual era la gnosis una herejía cristiana. Por ciertas circunstancias reducida a una enseñanza hermética y esotérica, en una palabra teosófica, su estilo pietista y ascético había anchamente desbordado la doctrina confusa y abigarrada, para envolver la casi totalidad de las concepciones religiosas brotadas en Oriente. Ocurría esto precisamente en el momento en que unas inquietudes apocalípticas angustiaban a los pueblos mediterráneos; así se explica el afán creador de conceptos ultraterrestres. Por ello les era fácil a los historiadores reconocer su impacto en el cristianismo primitivo y descubrir su influencia tardía en el Islam.
A esta oleada, cuyo carácter irracional era manifiesto, se opuso una reacción contraria. A pesar del renacimiento neoplatónico de la filosofía alejandrina cuyos autores judíos estaban contagiados por el ambiente, no se habían olvidado del todo las lecciones de los grandes maestros paganos. Su prestigio se mantenía incólume en los espíritus esclarecidos e impedía que el racionalismo griego y latino quedara sumergido por la marea viva, irrumpiendo tanto en las naciones ricas y cultas como en las pobres e ignorantes. Entonces trataron algunos, imbuidos de la fe religiosa, mas no al punto de haber olvidado las enseñanzas recibidas en la escuela, de conciliar la razón con sus nuevas convicciones. Se trasluce ya este esfuerzo por alcanzar un equilibrio con las primeras herejías. La constitución del dogma cristiano ha sido una constante tira y afloja entre estos dos polos de atracción: lo racional y lo irracional.
En el siglo IV, después de las oscuras discusiones del anterior en las cuales cuaja la concepción trinitaria de la divinidad, se distinguen por su genio y su predicación dos hombres: Arrio en Oriente, Prisciliano en España. Tuvieron sus ideas gran divulgación. Aceleraron la división de los monoteístas, favoreciendo con su racionalismo a los partidarios del unitarismo en detrimento de la irracionalidad trinitaria. A la larga, sus enseñanzas condujeron al sincretismo musulmán.
Mucho más complicada resulta la evolución de estas ideas en Oriente que en Occidente, porque en las provincias asiáticas de Bizancio se encontraba el arrianismo en lucha con otros dos movimientos paralelos y potentes: el nestorianismo y el monofisismo. Destacan claramente estos tres conceptos en la turbamulta de los secundarios. Pero esta profunda agitación de ideas religiosas, que poseían todas un común denominador antitrinitario, ha producido una enorme confusión. En mucho tiempo no han podido los historiadores en tal algarabía distinguir el hilo que conducía al sincretismo musulmán. En España se plantea el problema con mayor simplicidad. Contrariamente a lo ocurrido en Oriente, sólo dos principios heterodoxos destacan claramente sobre los demás que tuvieron escasa resonancia: el priscilianismo y el arrianismo.
Esto permite una mayor comprensión de la evolución de las ideas cuyo proceso se realiza aquí más lentamente que en Oriente. Puesto en movimiento poco más o menos en la misma época, cristalizaría mucho más tarde en un dogma no cristiano con la contrarreforma almorávide y almohade. Mas se desenvolvió a paso lento, como a velocidad reducida la proyección de una película. De donde la posibilidad de situar puntos en una misma curva; lo que al fin y al cabo conducía a una similar consecuencia, a la misma finalidad: lo que Runciman expresó con las siguientes palabras: Vino el Islam, «simplificó las cosas y barrió a las sectas» 191. Tuvo así Mahoma el gran mérito de reducir el irracionalismo de las anteriores concepciones religiosas a la mínima expresión, al volver al puro monoteísmo mosaico.
Con el descubrimiento de los escritos de Prisciliano, encontrados en 1885 en la biblioteca de la Universidad de Wuzburgo por George Schepps, hubo que inclinarse ante la evidencia: No era Prisciliano un gnóstico como por tanto tiempo se había creído. Conocía muy bien las enseñanzas de la secta, porque genio curioso y ecléctico gustaba de enterarse de todo aquello que tuviera alguna relación con la religión. Antes del descubrimiento de sus obras, anegados en la confusión que había oscurecido una mejor comprensión de la gnosis, habían aceptado los historiadores el criterio de las autoridades religiosas que le habían condenado. Mas ahora se presenció una bien extraña discusión, que manifestaba el escaso juicio crítico que habían demostrado ciertos eruditos. Era gnóstico Prisciliano porque así lo estimaron las autoridades religiosas de la época, sin molestarse en averiguar si los gnósticos eran ellos de la misma opinión. Las declaraciones que se hallan en sus escritos según las cuales anatematizaba los principios gnósticos no debían tenerse en cuenta: ¡ Eran el fruto de la duplicidad!
¡Santo Cielo! Existen mentirosos en esta tierra, se pueden hallar entre la gente intelectual.., y hasta entre los eclesiásticos. Mas, ¿puede admitirse tal argumento como principio de método histórico? Era muy cómodo para rechazar los testimonios fastidiosos o engorrosos. Para prescindir de la propia autoridad de los textos de Prisciliano, había que demostrar que no era sincero y que sus escritos eran mentiras; lo que desde nuestros días con tal lejanía y la escasez de documentos era descabellado tan sólo intentarlo. Para sospechar de la duplicidad del heresiarca se han atrincherado algunos autores tras el argumento sorprendente de que había mentido para salvaguardar el juramento prestado durante su ingreso en la secta. Era correr la posta a la ligera, pues sabemos por múltiples testimonios, confirmados por la lectura de los libros de Khenoboskión, que muy anteriormente al siglo IV se habían divulgado los secretos gnósticos. Estaban por lo visto al alcance de cualquiera deseoso de informarse. En resumidas cuentas, gustara o no gustara, bastaba para conocer el pensamiento de Prisciliano con leer sus escritos con imparcialidad.., y con el seso alumbrado.
Poseía Prisciliano una inteligencia sintética. Había perfectamente comprendido el sentido de la evolución de las ideas que en su tiempo se dirigían en gran parte de las regiones mediterráneas hacia el racionalismo del sincretismo arriano. Era un precursor y como tantos otros con su cabeza pagó la superioridad de su inteligencia que le permitía percibir lo que era vedado a los obtusos. Por consiguiente, se podría suponer que se esforzaba este ingenio extraordinario y tan moderno en crear un sincretismo cuyo eje fuera la figura de Cristo, mas desprendido de todo dogmatismo; lo que permitía al juicio crítico desenvolverse con libertad. Si se hubiera impuesto esta concepción, hubiera superado el sincretismo arriano que padecía de un entumecimiento tan dogmático como el trinitario. Acaso con el curso de los años, de haber prosperado hubiera hecho innecesario o hubiera quitado hierro en gran cuantía al sincretismo musulmán. Así se entiende por qué se esforzaba en rebuscar en todos los ámbitos criterios a veces opuestos, pero que pudieran fundirse en un todo. Acaso había aceptado reglas ascéticas y pietistas gnósticas, acción que sus discípulos exageraron; pero que no dejaron los autores antiguos, con o sin razón, de destacar 192.
En lo que concierne a la evolución de las ideas en España, dos puntos de su doctrina nos interesan: su concepción atenuada, de sabor sabeliano, de la Santa Trinidad; su racionalismo cristiano que le emparenta con los tiempos modernos y que le sitúa a una legua de todo dogmatismo exagerado, por consiguiente del gnóstico.
Existe en el cristianismo primitivo hispano un hecho extraño desde cualquier punto de vista en que uno se coloque. En la Alta Edad Media citan diferentes autores textos del Nuevo Testamento que no coinciden con la lectura de los más antiguos manuscritos griegos, ni con la Vulgata. Mas ocurre que Prisciliano ha incluido en su Liber apologeticus una frase que se ha vuelto célebre a propósito de la Santa Trinidad. En el siglo VIII ha sido interpolada en un versículo de la primera Epístola de San Juan. Se trata del comma johanneum, del que hemos hecho mención en un capítulo anterior. Para demostrar que existe en los libros canónicos un testimonio indiscutible referente a la Santa Trinidad, había enzurronado un ingenio agudo en el texto de San Juan la frase, convincente a pedir de boca. Ahora bien, en su profesión de fe acerca de la divinidad de Jesucristo, había citado Prisciliano en su libro el versículo de San Juan con la frase que servirá para la interpolación; pero con esta particularidad: no coincide del todo su texto con el que ha copiado e interpolado el tramposo.
He aquí el texto de San Jerónimo con la frase interpolada puesta entre paréntesis: Quoniam tres sunt (qui testimonium dant in coelo: Pater, verbum el Spiritus Santus; et hi tres unum sunt. El tres sunt) qui testimonium dant in terra: spiritus el aquae et sanguis: et hi tres unum sumt 193.
Dice así el texto de Prisciliano: Sicut Johannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in ten-a aqua caro el sanguis el haec tria in unum sunt, el tria sunt quae testimonium dicunt in coelo pater, verbum et spiritus el hae tria unum sunt in Cristo Jesu 194.
Las últimas palabras de Prisciliano no aparecen en la interpolación. Poseen un perfume demasiado sabeliano que no convenía a los autores de la superchería 195. Este ejemplo y algunos otros que pudieran espigarse en sus escritos acaso dejar suponer que no estaba inclinado a aceptar una concepción de la Trinidad por demás rígida.
Prisciliano no ha establecido una doctrina fija y precisa que se estudia y discute. Como lo han advertido varios autores, entre los cuales destacan Menéndez y Pelayo y el padre Villada, se pueden leer sus escritos sin encontrar una proposición que sea contraria a la doctrina católica 196. Por ello no aparece en la historia como un verdadero heresiarca. En su tiempo lo han defendido hombres honestos y esclarecidos y en nuestros días especialistas como Babut 197. Entonces, ¿por qué el clamor clerical en su tiempo? Aparte cierto juicio que mencionaremos más adelante, era Prisciliano un hombre culto, muy inteligente e independiente; de ahí el odio de los obispos, sus colegas y compatriotas, que no lucían estas cualidades. Le permitía interpretar esta libertad de criterio las concepciones cristianas con el mismo desenfado que las gnósticas.
He aquí un ejemplo característico: Hemos trascrito en un párrafo anterior una de sus frases acerca de los dos principios que según la gnosis componen la esencia de la divinidad, la que es concebida masculina y femenina. Pero inmediatamente añadía de su propia cosecha escudándose tras un versículo del Génesis: «Nobis autem, et in mascula et in femina dei spiritus est, sicut scriptum est: Fecit deus hominem ad imaginem el similitudinem suam: masculam et feminam» (Liber apologeticus) 198.
Acaso demasiado comprometido en sus discusiones eludía Prisciliano con una pirueta el fondo del problema. Mas, para hacerla sin romperse la crisma, requerido era poseer un espíritu de tal independencia que no rehusara emplear el razonamiento 199. En este sentido se agiganta por encima de sus contemporáneos. Por esto se sitúa su pensamiento en los antípodas de la gnosis, irracional por definición. ¿Por qué ha sido entonces considerado por las autoridades religiosas de su tiempo como gnóstico? Según nuestro leal saber y entender, porque enseñaba que no debía reducirse solamente la literatura cristiana oficial al uso de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, tales como desde entonces están seleccionados. Autores antiguos tenían tanto mérito como los ya admitidos para ser incluidos en las colecciones canónicas. Entre ellos señalaba libros apócrifos apreciados por los gnósticos. En otras palabras, si era necesario aceptar la tradición, había que aceptarla en bloque y no realizar una selección en la tradición.
Se funda su convicción en la siguiente argumentación: «Se hace referencia en los libros canónicos a materias cuya precisa descripción no se halla en ningún lugar de la Biblia. Tenía pues que existir en otros textos cuyo carácter debe ser tan venerable y sagrado. Por otra parte, se encuentran en la Biblia referencias claras e indiscutibles a estos libros. Entonces, ¿por qué rechazarlos ?»
Pero el historiador debe situar esta cuestión en el mismo tiempo en que fue planteada, en el siglo IV. Estaba entonces en gestación el dogma. Entran en competición textos diversos cuyos partidarios estimaban que debían ser considerados como sagrados. De la supervivencia de estos escritos, del olvido de otros, dependía el porvenir del cristianismo tal como hoy día lo conocemos. De aquí el valor de la escritura más o menos formal de estos textos. No hay que olvidarlo. Empezó San Jerónimo la traducción al latín del Antiguo y del Nuevo Testamento después del suplicio de Prisciliano. Su informe hecho en defensa de libros que habían sido rechazados o que inducían sospechas, había por lo visto levantado una oleada de discusiones. Por donde el disgusto de ciertas personalidades. El papa San Dámaso y San Ambrosio en Milán no quisieron recibirle cuando emprendió el viaje a Italia para defenderse de la acusación que le había sido hecha de ser gnóstico.
Por presión de las autoridades religiosas le hizo decapitar el Emperador tomando por pretexto el tribunal su condición de mago, calificativo que demuestra la calidad moral de sus perseguidores. Sulpicio Severo nos advierte también de las razones particulares que habían movido al autócrata. Los partidarios de Prisciliano eran gente rica, padecía Maximiano estrecheces dolorosas. Encontró cómodo perseguir a estos heréticos de los cuales según la ley recibiría las herencias en beneficio. Al mismo tiempo se congraciaba con Roma. ¡Dos presas con un solo tiro! Existía, sin embargo, una dificultad jurídica.., una nimiedad. ¿En qué fundarse para condenarle? No se podían hallar en sus escritos proposiciones culpables, como había ocurrido en Nicea con las de Arrio. No se prestaba su pensamiento a tales juicios fundidos en bloques de acero. No podían acusarle por sus esfuerzos de exegeta porque en aquellos tiempos era inconcebible esta disciplina. Se deshicieron de él porque ejercía la magia. Con algunos de sus discípulos le cortaron la cabeza en 385.
Causó indignación el asesinato. Para oponerse a la oleada de protestas se reunió en 397 o en 400 el primer Concilio de Toledo con el propósito de condenar las ideas de Prisciliano. Sus partidarios eran ya tan numerosos que no tenía sentido acusarle por sus habilidades en brujerías, ya que esta facultad personal no se transmite a través de las generaciones. Se cargó sobre las espaldas del muerto todas las herejías que habían visto la luz desde la fundación del cristianismo y como no era bastante también le colaron actividades extrarreligiosas como la astrología, que era entonces considerada como una ciencia, o el vegetarianismo 200. Renegaron de la secta, que ya poderosamente había cuajado con el martirio, varios obispos y presbíteros. Pero un obispo heroico, un tal Herenas, se levantó en la asamblea y tuvo la osadía de proclamar la inocencia de Prisciliano y el gran escándalo de acusar a los obispos sus enemigos. Así se expresa parte de la copia de la sentencia definitiva sacada de las actas:
Herenas prefirió más bien seguir a sus clérigos, los cuales espontáneamente, sin ser preguntados, habían aclamado a Prisciliano como católico y santo mártir, y él mismo dijo que había sido católico hasta el final y que había padecido la persecución de parte de los obispos, afirmando lo cual había culpado por su propia cuenta a todos los santos, muchos de los cuales ya habían muerto, y algunos todavía viviendo en este mundo, y decretamos que éste debe ser depuesto del episcopado con todos aquellos, tanto clérigos suyos como los demás obispos, esto es: Donato, Acuno, Emilio que apartándose de la profesión de fe de los santos, habían preferido seguir en la compañía de los perdidos. 201
Queda así testimonio de la creación del cisma, lo que sin duda no habían previsto los culpables de la muerte de Prisciliano. Probablemente había dicho la verdad Herenas con respecto al comportamiento de los obispos enemigos del Mártir. Pero el juicio de San Martín de Tours, muerto en 397, revestía mucho mayor alcance, pues apuntaba a la política que siguió la Iglesia desde aquellas fechas hasta nuestros días; lo que se ha llamado el pacto constantiniano: La injerencia del poder público en las discusiones teológicas, declaró entonces, resolviéndolas con la espada sería a la larga para la Iglesia una intervención nefasta.
«En medio de la gran libertad de interpretación que aplica a los textos sagrados, escribe Menéndez y Pelayo…, muestra Prisciliano una erudita curiosidad y cientos vislumbres de espíritu critico que sorprenden en épocas tan remotas.» Es el primer exegeta que aparece en la historia, si se da a esta palabra el sentido que hoy en día posee. Mas el espíritu destaca sobre la letra. El cristianismo de Prisciliano es meramente bíblico. Por esto Paret, uno de los primeros autores que lo han estudiado en sus textos recientemente descubiertos, lo colocan «por cierto género de libre examen» entre los precursores del protestantismo; criterio que reconoce Menéndez y Pelayo. El libre examen le eleva por encima de la mayoría que prepararon el camino a la Reforma. El concepto religioso es un mero símbolo. El símbolo es obra de Dios. «Symbolum opus domini est.» El mito es por consiguiente más importante que la historia de los hechos. Por la acción del mito cada uno escucha en su corazón la voz de Dios. Por su mediación brota la fe 202.
Hacía ya mucho tiempo que el simbolismo era empleado por las sectas más diversas; se sabe el amplio empleo que del mismo hicieron los gnósticos. Acaso sus textos extravagantes no tenían otro objeto que sugerir un estado de espíritu, careciendo la letra de importancia. Es posible que Prisciliano en su fuero interno concibiera la persona de Cristo como un símbolo; lo que explicaría por qué Sinfosius, obispo priscilianista de Galicia, en su abjuración en el primer Concilio de Toledo rechazó la doctrina según la cual jamás el Hilo podía haber nacido de modo físico. «In qua dicebatur Filius innascibilis.» Ahora bien, Prisciliano en sus escritos jamás ha dicho tal cosa y el obispo Sinfosius afirma que ha leído esta proposición «poco ha, en no sé que pergamino». Como por las actas del concilio nos enteramos de que corrían de mano en mano libros con proposiciones heréticas, entre ellas los que confesó haber escrito el obispo Dictino, ignoramos si las proposiciones condenadas pertenecían a Prisciliano o eran de la cosecha de los muchos que entonces daban un cuarto al pregonero; lo que los obispos mayoritarios se cuidaron muy mucho de no precisar 203.
Sea lo que fuere, legítimo es concluir que a finales del siglo IV existía en España una efervescencia de ideas religiosas, de la que no se halla nada parecido en el resto de Occidente; efervescencia popular, pero respaldada por una literatura heterodoxa desde entonces desaparecida y por lo tanto ignorada de los historiadores. Así se explica que después de la muerte del Mártir adquiriese el priscilianismo un impulso considerable, de tal suerte que se ramifica en numerosas sectas paralelas, cuyo conocimiento se nos alcanza por la lectura de los posteriores concilios. Mas, considerado en un todo, consta que se mantuvo hasta fines del siglo VII 204. Lo importante fue que su acción consciente o inconsciente se sumó al ambiente antitrinitario que evolucionó en aquellos años hasta desembocar en el siglo IX en el sincretismo musulmán.
Pertenecía Prisciliano a una familia importante, probablemente pagana, pues parece que fue bautizado en edad tardía. Poseía facultades intelectuales notables como lo han reconocido sus contemporáneos; entre ellos Sulpicio Severo. Ya mayor fue nombrado obispo de Ávila por aclamación de la muchedumbre. No fue condenado, como se ha dicho, por el Concilio de Zaragoza 205. Después de su decapitación ocurrida en Aquisgrán, transportaron su cuerpo con grandes procesiones y ceremonias a Galicia, de donde se supone que era oriundo. Es muy probable, como ha sugerido Unamuno, que había sido enterrado en Compostela. Con el curso de los siglos, la evolución de las ideas y el terrible impacto de los acontecimientos —fue Galicia varias veces sacudida por las revoluciones y las invasiones—, se olvidó el culto de Prisciliano. Con la cruzada cluniacense, acaso antes, el recuerdo de un gran profeta cuyo cuerpo había sido traído desde tierras lejanas por sus discípulos, quedó transpuesto en la persona de Santiago 206.
Después de la muerte de Prisciliano sus propias ideas, más las ajenas, alcanzan las proporciones de una Iglesia cismática con su culto propio. Sabemos que poseían los priscilianistas una literatura, himnos, cánticos, etc.; llevaban los clérigos y lectores una tonsura especial que los distinguía de los ortodoxos; tenían unas traducciones del Antiguo Testamento para su uso particular. Ha sido tan importante la nombra-día de Prisciliano que han ocupado algunos de sus escritos un lugar preeminente en la literatura cristiana hispana. Se conservan unos ocho ejemplares de Biblias del IX y del X que guardan aún los comentarios de Prisciliano a las Epístolas de San Pablo. Afirman ciertos autores que fueron posteriormente corregidos; lo que no desdice, de ser esto cierto, de lo extraordinario del caso, tratándose de un heresiarca que había sido condenado.
Para combatir la «peste priscilianista» se reúne el Primer Concilio de Toledo. Basta leer el preámbulo de las actas para apreciar la existencia en España de una situación sin parangón en el resto de Occidente. Divididos estaban los cristianos. Se adhieren los obispos ortodoxos al Concilio de Nicea. hacen acto de fe trinitaria y condenan a los que se oponen a esta concepción de la divinidad. Pero, descontando los que abjuraron y los que fueron condenados, la mayoría componíase de solamente diecinueve obispos, cifra escasísima en comparación con la importancia del concilio, acaso el más decisivo de la Alta Edad Media por su labor dogmática. Se desprende de esta corta matemática lo exiguo de la comunidad ortodoxa en el país. Descansaba su poder en el respaldo que recibían los obispos de los gobernantes. No duraría mucho tiempo este privilegio. Algunos años más tarde, se alzaba Eurico con el mando e introducía el arrianismo como religión oficial del Estado. Contraproducente se volvía el pacto constantiniano.
Entonces se trasluce un hecho de alcance incalculable: Bajo la apariencia del cisma priscilianista, con los ramales más o menos gnósticos de sus adheridos, ante la existencia de otras herejías —la masa aún pagana de una gran parte de la población a la que sería menester añadir el número de los indiferentes— se desprende que antes de la toma del poder por los godos arrianos, una fracción importante de la población, si no la mayoría, estaba en contra de los obispos que mantenían su autoridad gracias a la ayuda de un Estado que estaba en vísperas de derrumbarse. De repente, como por arte de birlibirloque quedaban sus protegidos desamparados y por así decir en la calle. Como el hombre es el único animal que tropieza dos veces con la misma piedra, se repetiría la misma situación tres siglos más tarde. Con el enfoque relumbrante de la historia se alcanzaba entonces el verdadero sentido de las actas del primer Concilio toledano: Se trataba de una auténtica declaración de guerra en contra de adversarios dogmáticos, pero realizada desde una falsa posición. Tendría esto por consecuencia una anemia constante del cristianismo que duró mis de ciento cincuenta años, hasta la abjuración de Recaredo, si nos atenemos tan sólo a la verdad oficial, ya que la realidad se sospecha, pero se ignora. Así se explica que no pudiese ser triunfante el cristianismo en España, como lo había sido en otros lugares de Occidente. Por la presencia de temibles enemigos empezaba una terrible rivalidad. Se prolongaría a todo lo largo de la Edad Media. Opondría las dos concepciones del monoteísmo. Los acontecimientos descritos como una pretendida invasión de España por los árabes eran un episodio en esta milenaria competición.
El sincretismo arriano
Como todos los movimientos ideológicos, ha debido de propagarse el arrianismo en la Península Ibérica de modo anónimo. No existe duda alguna de que en el siglo 1V existían ya muchos adeptos a esta doctrina, es decir, antes de que los godos la convirtieran en la religión oficial del Estado. Se ha supuesto que varias personalidades religiosas importantes se habían afiliado a la misma, entre otros, Potamio, obispo de Lisboa, y Florencio, obispo de Mérida. También se ha dicho que cedió Osio a los encantos de sus argumentos, la personalidad más importante de su tiempo en el campo trinitario, la que dirigió en Nicea las discusiones, como legado del Papa, y redactó el Credo.
Se han enzarzado las discusiones sobre el tema. Nos parecen temerarias, porque estimamos arriesgado con la escasísima documentación existente, sobre la que además pesa la sospecha de haber sido interpolada, querer seguir la evolución del pensamiento de una personalidad intelectual, tanto más si ha desempeñado un papel importante en la lucha de las ideas. Basta con recordar la revisión que en nuestros días se ha hecho de las concepciones propias de ciertos autores del siglo XVI que la pasión religiosa había colocado sea en el campo católico, sea en el protestante, cuando estaban tan alejados del uno como del otro, para advertir con qué prudencia debemos enfrentarnos con estos problemas. Mis vale atenerse a lo generalmente admitido hasta que aparezcan nuevos hechos y otra luz. Pues es muy probable que al fin de sus vidas se esforzaran estos hombres, asustados por el giro de los acontecimientos, en buscar un terreno de conciliación entre los dos extremos. Nos consta que fue realizado el intento por ciertas personalidades en los años anteriores al siglo VIII, por lo cual fueron llamados semiarrianos. Entre ellos destaca Leovigildo que se empeñó en unir las dos ramas del cristianismo por mutuas concesiones; lo que acaso hubiera impedido la guerra civil en perspectiva con la islamización consiguiente del país. Mas, como sucede con demasiada frecuencia con los partidos moderados, fueron reducidos a nada por el extremismo de las partes contrarias. Sea lo que fuere, la llegada de los godos a España robusteció la propagación del arrianismo, cuando los partidarios de la Trinidad periclitaban.
A principios del siglo V se hallaba la Península Ibérica en plena efervescencia religiosa. Ocurría lo mismo en las provincias orientales de Bizancio. Sobre un fondo eminentemente pagano en donde se mezclaba el recuerdo de los viejos ritos con las imágenes del Panteón latino, se habían sedimentado los principios aportados por oleadas sucesivas, llegadas de Oriente. Ya en el siglo IV se podía perfectamente distinguir en el ámbito mediterráneo las dos principales corrientes de ideas-fuerza, trinitarias y unitarias, que iban a dividir a los monoteístas. Con la descomposición del Imperio Romano, la llegada al poder de los germanos, muchos de los cuales eran arrianos, y de otros cristianos recientemente convertidos, se acentuó este divorcio por obra de la política. Los godos que tomaron el mando en España eran arrianos o se adhirieron a esta doctrina al poco de llegar 207. Desde entonces la pasión política se mezcla con la religiosa, dando lugar a un producto explosivo. Se envenenaron las relaciones sociales. Se trasluce esta deformación en los escritos de la época. Se vuelven a veces tan tendenciosos y con tal ingenuidad que pierden todo crédito. A veces están alcanzados sus autores por tal rabia infantil que la lectura de sus escritos, cosa infrecuente, se vuelve divertida 208. Mas esta efervescencia ha producido una importante literatura de la que sólo conocemos del campo trinitario un número pequeño de obras. Las de los unitarios se han perdido.
Esto ha sido motivado por causas diversas:
- Con la conversión de Recaredo numerosos libros arrianos fueron quemados. Cuenta la crónica de Fredegario, que se añade generalmente en apéndice a la obra de Gregorio de Tours, que hizo amontonar el rey en una casa de Toledo todos los libros arrianos que pudo encontrar y le prendió fuego 209.Así se explica que no conozcamos en España ningún texto escrito en idioma godo, ni tampoco ningún ejemplar hispánico de la Biblia de Ulfila.
- Otros libros se han perdido sea en las represiones trinitarias posteriores, sea en la guerra civil del siglo VIII, sea a causa de incuria por parte de sus poseedores. Por estas razones desaparecieron textos importantes trinitarios, pues conocemos sus títulos y demás referencias. También ha ocurrido otro hecho: Fueron destruidos los escritos que tenían un carácter unitario cuya inspiración estaba encaminada hacia el sincretismo musulmán. En la evolución de las ideas habían perdido interés y se habían vuelto ininteligibles para las nuevas generaciones. Estaban escritos en latín, lengua de los trinitarios, mientras que con el curso del tiempo se había convertido el árabe en el idioma de los unitarios. Confundidos con los textos cristianos fueron olvidados con el mismo desdén.
- Solamente guardamos de esta época oscura algunos manuscritos latinos que conservaron las minorías cristianas de Córdoba. Fueron escritos en la mitad del siglo IX. Pero en razón de la situación minoritaria en que se encontraban estas gentes, salvaguardaron los escritos extremosos que reforzaban su ideología exaltada. Menospreciaron los textos que defendían una posición conciliadora con los unitarios, los que tenían más interés para el historiador deseoso de esclarecer la evolución de las ideas en aquellos tiempos.
Así se explican las dificultades con las cuales tropezaron los historiadores, como asimismo nuestros contemporáneos. Confundidos por mitos diversos, cristianos y musulmanes, no podían distinguir en trozos de pergamino, en cortas frases, en sencillas palabras, los signos de un larguísimo movimiento de opinión que daba la impresión de no existir, para de pronto surgir en brutal explosión de acontecimientos; pues atribuían sus causas a hechos extraños, lejanos y fabulosos. Por otra parte, una actitud confesional de corto vuelo acentuaba el velo histórico a que nos hemos referido en páginas anteriores. Menéndez y Pelayo en la madurez de su genio confesaba que los textos que había escrito en su juventud sobre la historia de los heterodoxos eran «casi infantiles» 210.
En estas condiciones, hasta que estudios más importantes no hayan sido hechos, nos tenemos que contentar con un esquema general, una curva de evolución construida con muy pocos puntos concretos, pero precisos y conocidos con la mayor exactitud. Apunta hacia un amplio sincretismo que cristaliza en el siglo VIII.
Alentado por su independencia, cumple Eurico el propósito de romper con Bizancio. Convierte el arrianismo en la religión del Estado en gran parte de Francia y de España que gobierna. Se propaga la herejía con tanta mayor facilidad cuanto que existe en la nación un ambiente propicio. Se combina con el priscilianismo para dar mayor auge a las concepciones unitarias. Como en Oriente, al movimiento se añaden sectas de valor secundario, pero que niegan la Trinidad. Entonces, favorecido por el prestigio que da el trono y por la eficacia de los gobiernos arrianos que supieron mantener la paz y acaso con Leovigildo incrementar la prosperidad, se difunde el arrianismo. Desde entonces existe en España una opinión unitaria, que se mantendrá hasta el siglo VIII, disimulada por el optimismo aparente oficial.
Las personalidades trinitarias del siglo VII fueron importantes, pero no supieron o no pudieron desvirtuar el movimiento de las ideas que alentaba en la gran mayoría de la población hispana. Le ha ocurrido a San Isidoro lo que a San Agustín. A pesar de su genio no impidieron la cristalización del sincretismo arriano y musulmán en sus tierras tunecinas o andaluzas. La fachada de un Estado teocrático estaba corroído por un cáncer. Después de aconteceres desfavorables, con una sacudida más violenta se derrumbaron fachada y estructura.
Conocemos mal el arrianismo por la sencilla razón de que no se pueden leer los libros de Arrio. Fueron todos destruidos. Han podido los historiadores esquematizar la esencia de su doctrina fundándose en la exposición que hicieron de ella sus enemigos para refutarla. Mas, como ocurre con harta frecuencia en casos parecidos, no suele ser ésta objetiva. Han tenido que rectificar su criterio los que estudiaron la gnosis antes del descubrimiento de los libros de Khenoboskión, asimismo ocurrió con Prisciliano que adquirió otra personalidad después de la lectura de sus obras. Enseña esta experiencia los peligros del método y la prudencia que se impone.
Reducido a la más sencilla expresión, se puede concretar que niega el arrianismo la divinidad de Cristo: Está supeditado el Hijo a su Progenitor; de donde discusiones interminables para definir términos y palabras. Por otra parte, es sensato suponer que en función del gran movimiento de opinión que movió y conmovió a España, sufrió el arrianismo un proceso de evolución desde el IV al VIII, para desembocar en un vasto sincretismo antitrinitario. (Se adelantan los acontecimientos en Oriente en donde dicho sincretismo debió de formalizarse del VI y VII.) Jamás tendremos, por lo menos en Occidente, un conocimiento preciso y detallado de este impresionante alud de conceptos. Sin embargo, nos es posible esclarecer hoy día algunas fases de esta evolución.
En un principio se asiste a una sutil discusión acerca de ciertas palabras griegas. Trataban en el siglo IV de lograr los semiarrianos una fórmula conciliatoria con los más intransigentes de los trinitarios 211. Ahora son latinos: Tratan ambos bandos de ponerse infructuosamente de acuerdo sobre un texto con el cual canta la Iglesia las glorias de la Trinidad: Gloria Patri et Filio et Spiritu Santo. Por la crónica del abate de Biclara sabemos que en su tiempo, a finales del VI, habían eliminado los priscilianistas la última partícula et de esta clásica proposición. Decían pues: Gloria Patri et Filio, Spiritu Santo. Insinuaban así que Jesucristo y el Espíritu Santo eran una sola persona, un Logos algo gnóstico, en una palabra un demiurgo a las órdenes del Padre.
En 580, según este cronista y otros testimonios, reúne Leovigildo en Toledo un concilio de obispos arrianos 212. Acuerdan emplear la misma fórmula que los trinitarios para cantar el Gloria, pero sin preposiciones: Gloria Patri, Filio, Spiritu Santo. Tomaron también la decisión de que los convertidos «de la religión romana a nuestra fe católica».., de romana religione ad nostram Catholicam fidem venientis 213 no necesitaban recibir un nuevo bautismo arriano, lo que anteriormente había sido un grave impedimento para atraerse prosélitos. Era suficiente la imposición de manos, si recibiera la comunión el converso pronunciando la fórmula arriana del Gloria.
Dos años más tarde, en 582, se adoptó otra fórmula del Gloria aún más atractiva para los «romanos»: Gloría Patri per Filium in Spiritu Santo. Estas facilidades y otras disposiciones de orden fiscal promovieron mi gran número de conversiones, entre ellas la del obispo de Zaragoza, Vicencio. «Li ansiedad que se adivina claramente en las páginas de Gregorio de Tours ilustra la gran atención con que los hombres en los Estados católicos vecinos seguían el resultado del sínodo de Leovigildo» (Thompson). Luego vino la guerra civil, encendida por su hijo Hermenegildo, y por fin la abjuración de Recaredo. Parece que con el respaldo del monarca y de sus hombres de armas ha vencido el cristianismo a su rival. Pero sabemos por nuestros estudios anteriores que no ha sido así. Las palabras triunfantes de los obispos en los concilios posteriores no podían esconder la realidad: el texto de sus cánones está encaminado en su mayor parte a luchar y a desacreditar a un enemigo misterioso que no se nombra por su verdadera apelación, pero que está siempre presente en la mente de los legisladores.
En virtud de una acción anterior cuyo proceso ignoramos por falta de una documentación adecuada, de repente aparece el sincretismo arriano en los primeros años del siglo VIII. El único texto que poseemos resume el concepto. Se rompe definitivamente con los trinitarios y se da un paso importante hacia el unitarismo, pues toda alusión a las concesiones del tiempo de Leovigildo ha desaparecido. Reza así: in nomini domini non Deus nisi Deus solas sapiens non Deo símiles alias. Nos encontramos ante un texto de valor excepcional, clave de los acontecimientos, tanto desde el punto de vista de los hechos políticos, como de los religiosos 214.
Si se apartan los textos trinitarios referentes al adopcionismo y los Comentarios al Apocalipsis de Beato de Liébana, sólo existen hoy día del siglo VIII dos clases de documentos: unas monedas y el templo primitivo de la Mezquita de Córdoba, que será objeto de estudio en la tercera parte de esta obra. Son las monedas unas piececitas de oro en las que están grabadas unas inscripciones latinas. Se conservan en los monetarios de la Biblioteca Nacional de Paris y del Arqueológico de Madrid.
Están de acuerdo los especialistas en que pertenecen al principio del siglo VIII. Mas tarde aparecen monedas bilingües y al fin del siglo o a principios del VIII, verdaderos dinares árabes. Oscuras son las fechas de los mismos, pues es difícil hacer coincidir las cronologías cristianas y musulmanas. Ha sido esto un problema ya engorroso para los autores de los siglos IX y X, como lo veremos en las páginas siguientes. Mas, para los fines de este estudio, nos interesan solamente los sueldos de oro con las inscripciones latinas.
El hecho de labrar moneda constituye una prerrogativa de la autoridad soberana, por la sencilla razón de que el dinero es el nervio de la guerra. En estas condiciones, resulta un tanto extraño saber que los árabes que se apoderaron de Damasco, según se nos asegura, en 639, esperaron nada menos que cincuenta y cuatro años para acuñar piezas propias que afianzaran su autoridad. Fue solamente en 693 cuando el califa, Abd el Malek ibn Meruane, emitió las primeras que se conocen. Imitó a las monedas bizantinas: el sólido y sus dos fracciones, mitad y tercio, se convirtieron en el dinar con sus dos divisiones correspondientes, aunque poseyeran una pequeña diferencia de peso en relación con sus modelos. Veinte años más tarde, bajo la dirección de los califas que sucedieron al hijo de Meruane, ejércitos árabes hacen la conquista de la Península Ibérica. Pero, hecho aún más extraño que el precedente, las monedas que han sido labradas en estos años de la conquista se parecen como dos gotas de agua, no a los dinares de Damasco, sino a las monedas visigóticas anteriores. Hecho todavía más extraordinario, si cabe, no son mahometanas como lo han afirmado con ligereza muchos historiadores obsesos por el mito de la invasión.
Su origen es indiscutible. Tienen grabadas en una de sus caras la siguiente leyenda: Solidus ferítus ín Spania. «Sueldo batido en España» En la otra, en abreviatura, «llevan, según expresión de Levi Provencal, la fórmula islámica del unitarismo». Es la inscripción latina que hemos transcrito anteriormente y cuya traducción reza así: «En nombre del Señor, de Dios sólo hay un Dios sabio, no hay otro parecido a Dios» 215. En el centro, de acuerdo con la tradición visigótica está dibujado un símbolo: En estas piececitas una estrella con ocho puntas 216. Han discutido los numismáticos acerca de las abreviaturas que en ciertos casos pudieran referirse a la indicción, fecha de la acuñación de la moneda. Grandes son las dificultades, sobre todo en las más modernas, para hacer coincidir la cronología de la Hégira con la cristiana. Mas, por lo que interesa a nuestros estudios, no se trata de descifrar los problemas que conciernen a estos sueldos, sino el texto en ellos grabado.
En la serie de fórmulas que hemos expuesto y que han servido de señal de adhesión para los arrianos en los diversos momentos del desarrollo de sus ideas, se coloca esta leyenda en un instante muy preciso en la evolución de las unitarias. Por su estilo demuestra una mayor antigüedad que las posteriores sentencias musulmanas. Comparada con la lapidaria: Un solo Dios existe, es demasiado complicada. Para el creyente no son necesarias mayores explicaciones: a saber, que Dios es el único, el solo sabio y que no existen otros similares. En el curso de la evolución de las ideas ha desaparecido de lo islámico lo accesorio. Inútiles los adjetivos secundarios. Ha alcanzado ahora el monoteísmo unitario su más sencilla expresión.
Por otra parte, es el Islam una religión revelada. Un elegido ha sido iluminado por Dios para predicar la buena nueva. La fórmula que sintetiza las creencias del Islam llevará el sello de su predicador: la unidad de la divinidad y la misión profética de Mahoma. Pero las inscripciones grabadas en las monedas de los años primeros del siglo VIII no hacen alusión alguna al Profeta. No son mahometanas pues no se puede concebir el Islam sin la palabra del Enviado de Dios. Son preislámicas, pertenecen al sincretismo arriano.
El esclarecimiento y filiación de este texto arriano nos señalan la fecha de la acuñación de la moneda. Confirman el criterio de los numismáticos que la habían situado a principios del siglo VIII. En efecto, sí el dicho escrito no es cristiano, no ha podido ser labrada la moneda en tiempos de los monarcas godos, es decir, en los de Vitiza. Llevaría además alguna señal de su autoridad. Como tampoco es musulmán, no ha podido ser batida en tiempos de los emires. Representan pues texto y moneda el interregno revolucionario desde un punto de vista político; desde el religioso, el sincretismo arriano.
Se desbarata así el criterio trasnochado según el cual habían supuesto los historiadores que el arrianismo había desaparecido de España con la abjuración de Recaredo. Habían aceptado la verdad oficial de los obispos y de los reyes godos, sin molestarse en averiguar la realidad del pueblo español. Demostraba la revolución no sólo el hecho de una disconformidad con lo anterior, sino que los poquísimos textos hispanos arrianos que conocemos, pertenecen a esta ¿poca y al siglo IX. Ya en su juventud se había percatado Menéndez y Pelayo de que la obra del teólogo de la Escuela de Córdoba, Esperaindeo, había sido escrita para refutar proposiciones arrianas. Había pues herejes en Andalucía por aquellas fechas tan tardías. Lo confirmaba también su contemporáneo, el abate Sansón, en su libro Apologeticus, escrito hacía 864. Se cita en el mismo el único texto de la liturgia arriana que conocemos.
Tenía por objeto la obra oponerse a las proposiciones heréticas del obispo de Málaga, Hostegesis, su enemigo personal. De la pequeña guerra teológica y panfletaria a que dio lugar, aprendemos que los partidarios del malagueño cantaban una antífona que pertenecía a la tradición arriana. Se dice en ella que Cristo había sido concebido en el corazón y no en el útero de la Virgen; de lo que se había retractado el obispo priscilianista, Sinfosius, en su abjuración en el III Concilio de Toledo. Se mantenía pues en el IX lo que ya era articulo de fe en el VI: El nacimiento de Cristo era extranatural, porque le era imposible nacer físicamente, «innascibilis». Nos ha llegado este texto litúrgico arriano en una frase de Hostegesis que cita el abate Sansón en su libro.
He aquí la antífona: O quan magnum miracuíum inauditum!, virtus de coelo prospexit: obumbravit uterum Virginis, potens est majestas includi intra cubiculum cordis januis clausis. «¡Oh cuán grande y extraordinario milagro! La virtud del Cielo nos observa: Cerró el útero de la Virgen, siendo capaz la majestad divina de encerrarse en el aposento del corazón, tras haber cerrado las puertas» 217.
La leyenda grabada en las monedas de principios del VIII posee un sabor bíblico indiscutible. Se puede comparar con un versículo de Isaías, el 21 del capítulo 45 de la Vulgata. Es estrictamente imita-río. Dice el texto arriano: In domine domini non deus nisi deus solus sapiens, non deo similis alius. La traducción de San Jerónimo pone en boca del Señor las siguientes palabras: Numquid non ego Domius? Et non est ultra Deus absque me! Deus justus et salvans non est praeter me… quia ego Deus et non est alius. «¿Por ventura no soy yo el Señor? No hay otro Dios sino yo. No hay Dios justo, ni salvador sino yo… Porque soy Dios y no hay otro.» En su tiempo hadan uso los arrianos de este texto de Isaías para predicar el unitarismo a los trinitarios. Lo sabemos por el abate Sansón que lo comenta en su Apolo geticus para oponerle su propia argumentación 218.
Sin embargo, se sitúa el verdadero interés de la leyenda en su intención agresiva. Esto es la clave del problema. Existe, en efecto, un gran contraste entre la proposición arriana y el dicho clásico del Islam: «Existe un solo Dios». En su simplicidad demuestra una gran sabiduría. Serena respira la paz. Pueden aceptarla todos los monoteístas. En otros términos, la concepción islámica es post-revolucionaria. Aparece cuando el enemigo, vencido o convencido, ya ha desaparecido. Al contrario, la fórmula arriana apunta a la guerra civil y las discusiones teológicas. Ofensiva es la frase: Non deo similis alius. No puede existir otro dios que le sea parecido. ¿Quiénes podían ser estos otros dioses, si no lo eran las personas de la Santa Trinidad? Pues, para los arrianos —y daro está para sus seguidores, los musulmanes—, los trinitarios son asimilados a los triteístas, «porque afirman que lo mismo existen tres personas en la Satzta Trinidad, lo mismo existen tres dioses» (San Isidoro: Etimologkts) – La fórmula arriana establecía así un eslabón entre esta opinión premusulmana y el puro mahometismo 219.
El carácter unitario y antitrinitario de las monedas del siglo VIII está confirmado por la presencia de un símbolo, una estrella de ocho puntas, que está colocado en el centro de una de las caras, la que lleva la leyenda formando orla. ¿Cuál era la significación de este signo astronómico? Por lo menos revela su gran importancia. Pues una moneda representa la soberanía de un poder constituido. Por otra parte el símbolo formado por una imagen aventaja a la escritura en las masas analfabetas que componían la mayoría de los súbditos de una nación. Dada la situación en que se encontraba España, asolada por la guerra civil, enardecida por una revolución que transformaba su sociedad, era de suponer que los rasgos simbólicos de las mismas estarían con intención acentuados. Mas, nos es fácil ahora descifrar el enigma. Por las enseñanzas que hemos adquirido acerca de las manifestaciones del estilo gnóstico, podemos comprender el sentido disimulado en estas enigmáticas estrellas de ocho puntas.
Se halla el nudo de la cuestión en la interpretación que debe darse a la imagen representada. ¿Se trata de una sencilla estrella? Si fuera así, las búsquedas que hemos realizado durante tanto tiempo serían infructuosas. ¿Qué signo podría alcanzar en la competición religiosa la manifestación de un atributo astronómico? Al contrario, si las puntas de la estrella son asimiladas a los reflejos del sol y al astro que nos ilumina, entonces todo se aclara. Se puede seguir desde la protohistoria la evolución del mito solar. Los signos que han representado al astro, se han ido esquematizando cada vez más, es decir, aproximándose a lo que tenemos por costumbre concebir como una estrella. Sabemos, por otra parte, que el simbolismo solar ha acabado por expresar conceptos superiores. Resumimos todas estas representaciones en el esquema siguiente, en donde una estrella, es decir, el sol, estaría en estrecha relación con la leyenda grabada en la moneda: el símbolo unitario.
Moneda ibérica: Estrella-sol-toro = Potencia genésica.
Moneda romana: Emperador aureolado con rayos solares = Culto del jefe del Estado.
Símbolo religioso: Cristo aureolado con rayos solares = El Logos o el demiurgo en los gnósticos.
Para los cristianos el sol se convierte en luz divina que ilumina a los fieles. Para los premusulmanes el sol se convierte en el símbolo de la unicidad.
Como los hombres que ostentan el poder o luchan por el poder pertenecen a un amplísimo movimiento de opinión unitaria, fundiéndose hacia normas similares, de aquí un sincretismo, el símbolo del unitarismo se convierte para sus fines en una señal de adhesión. Para ellos, el sol ya no es Cristo, ni el Logos, ni un demiurgo cualquiera, es sencillamente la imagen de la divinidad, unipersonal y metafísica. El Creador no es asimilado a un hombre, sino a una concepción abstracta. El sol representa a Dios, el único.
En la divergencia de conceptos, en la crisis que se cierne por doquier, se desvanece poco a poco el símbolo cristiano. La luz, representación de Cristo, se convierte en una enseñanza casi esotérica 220. En el curso de la competición religiosa que adquiere cada vez mayor violencia, tienen que levantar los cristianos otra insignia que no sea tan sutil y misteriosa. Rada, el historiador de la monarquía visigótica, ha discernido la señal de adhesión que les distinguía en la reproducción de las dos letras del alfabeto griego: el alfa y el omega, que se hallan en abundancia en los monumentos y en los objetos cristianos de la época. Asienta sus raíces el símbolo en las palabras de Cristo en el Evangelio de San Juan: Soy el alfa y el omega, el principio y el fin.
A veces bastaba el empleo de una sola letra 221. En la competición religiosa que iba en el siglo VIII a convertirse en guerra civil, la estrella de ocho puntas y el alfa y el omega serán los símbolos de los dos partidos en pugna. La minoría cristiana fue destrozada por los unitarios; pero esta lucha, larga y tenaz, que ya se había adelantado en las provincias asiáticas, conmovió a Occidente entero. En la efervescencia de las pasiones sueltas sin freno, no pudo alguien resistir a la tentación de emplear como arma de combate la mentira y la falsificación. En estos años aparecen las primeras interpolaciones de la Vulgata, trufada con el célebre comma johanneum. Había leído el autor probablemente a Prisciliano y en sus textos encontró el argumento para impresionar a los inadvertidos y a los indecisos con una consagración evangélica de la Trinidad, que no existe en los textos originales. Testimonia este episodio el drama de la lucha emprendida, en la que se esforzaban en convertir en buena la mala fe.
165 Así se expresaron los obispos del primer concilio toledano en su sentencia sacada de las actas: Aunque hemos deliberado largo tiempo nosotros acerca de la verdad, después del Concilio de Zaragoza en que se había dictado sentencia en contra de ciertos miembros suyos… Como en la sentencia toledana se condena a varios obispos y presbíteros por priscilianistas, muchos autores creyeron que el heresiarca en la zaragozana había sido condenado. Mas, si se leen los cánones del Concilio de Zaragoza, se puede apreciar que las condenas se refieren a acciones que con amplio Criterio se podrían atribuir a influencia gnóstica, así los que ayunan en domingo o que se esconden en lo más apartado de su casa o de los montes.., por persuasión de otros o por superstición, para estar ausentes de la iglesia en tiempos de Cuaresma (canon II).
166 Ya se había dado cuenta el padre Flórez de estos deseos de introducir novedades que traducen los cánones del primer concilio, y asimismo del undécimo. Se cambió el ritual y el orden en los oficios del breviario y de la misa. Se pregunta ¿por qué? Confiesa que es un punto oscuro; pero atribuye este afán de novedades a la introducción de ritos extranjeros, no a la presión de movimientos heréticos en la sociedad hispana. España Sagrada, t. III, p. 250.
167 Doresse, Jean: Les livres secreta des grtostiques d’Egypte, Plon., 1958, p. 369: Los tratados priscilianistas de Wurzburgo contienen alusiones a los mitos conocidos por nuestros gnósticos.
168 Reminiscencias de la gnosis en los siglos posteriores son constantes en la literatura cristiana y arábigo-andaluza en España. Daremos algunos ejemplos en el párrafo siguiente.
169 Los documentos más importantes que conocemos son los siguientes: a) Un candelabro con siete brazos, encontrado en Herramelluri, provincia de Logrofio, la antigua Libia de los Berones, ciudad desaparecida que estaba situada en las terrazas del Ebro superior y en la que se ha descubierto una Venus romana del siglo i o n, una de las obras más importantes que tenemos de la antigüedad. Según el padre Fita que la ha estudiado posee un carácter astrológico. (Fita: <Boletín de la Real Academia de la Historia>, t. XLIV, pp. 277.283.) b) Se ha recogido en Berrueco, provincia de Salamanca, a fines del siglo pasado, un bronce que tiene la forma de una fíbula y cuyo estilo y efigie representada podrían ser gnósticos. Así por lo menos lo ha entendido el padre Fita. (Riafio y Fita: <Boletín de la Real Academia de la Historia>,t. 34, p. 124, y t. 63, pp. 361-363.) c) Varios anillos encontrados en Galicia, en Ginzo de Lixnia. Llevan una inscripción hecha en letras griegas ininteligibles. Las ha interpretado Fita como una invocación a la Luz. (Hübner: Corpus inscriptionum latinorum supplementum, t. II, n.’ 6259. Fita: <Boletín de la Real Academia de la Historia>, t. 58, pp. 404-407.) d) En Astorga ha sido hallado otro anillo con una similar inscripción. Fita: El anillo gnóstico de Astorga. <Boletín de la Real Academia de la Historia>, t. 42, pp. 144153. Marcelo Macías: Epigrafía romana de la ciudad de Astorga, Orense, 1903, p. 113. También ha sido otro excavado en trabajos realizados en Tarragona. (Fita: <Boletín de la Real Academia de la Historia>, t. 43, p. 455.) e) Una piedra esculpida descubierta en 1876 en Quintanilla de Somoza, cerca de Astorga, que se conserva en el Museo de San Marcos de León. Entre otras cosas aparece la palma de una mano derecha, con los dedos abiertos. Encima una inscripción griega incompleta: Ei.s Zeus Cerapic Iao. Unos (son) Júpiter, Serapis y lao, la que se asemeia a similares encontradas en Egipto. (Hiibner: Ibid., II, nY 5.665. Macías: ibid., p. 41 y Fita: Ibid., t. X, p. 242.) Existe otra mano, con los dedos abiertos, en el pueblo de Carcedo de Burgos, vecino del Monasterio de San Pedro de Ca.rdeia, Se trata do una piedra tallada en forma cuadrangular, aprovechada como material de reempleo para la fachada de una casa situada en la plaza de la escuela. El símbolo está encuadrado en una cenefa sencilla. A causa de la altura, no se aprecia si lleva también alguna inscripción.
170 Ha sido recordada a la atención de los especialistas por Monteverde, en 1927. Subraya sobre todo su valor artístico. Era la ermita conocida de antaño. La menciona el padre Flórez en su España sagrada (t. II, p. 311) por sus inscripciones romanas. Ceán Bermúdez la cita en el Sumario de las inscripciones que hay en España Madrid, 1832, y Hübner en su Corpus de inscripciones latinas y en su suplemento. (II n.0 2.885 y n.’ 387.)
171 L. H. Grondijs: Comptes rendas des Séances de l’Académie des lascriptions et Belles Lettres, 1952 (17 dc octubre), pp. 490.497.
172 Hauttman, Max: Arte de la Alta Edad Media, en Historia del Arte, Editorial Labor, t. VI, página 2 (1934).
173 Daremos dos ejemplos: El de la arqueta de Pamplona que está adornada con palomas (ver apéndice IV). En el orden literario tan sólo citaremos El collar de la paloma de Ibn Hazm de Córdoba.
174 Ver más adelante en este mismo párrafo la referencia a la Mezquita de Córdoba.
175 Doresse, Jean: ibid., p. 190.
176 Pineda, Ramiro de: Ensayo sobre el simbolismo en las construcciones eclesiásticas de la Ea!WI Media. Huici, Serapio: Marfiles de San Millón de la Cogolla y Esculturas de Santo Domingo de Silos, Calpe, 1925, Madrid.
177 Sin salir del norte de España existen dos monumentos que pueden servir de mojones para limitar en el tiempo el empleo del tema: Del siglo n un bellísimo sarcófago romano en donde se guardan en la iglesia de San Pedro de Huesca los restos de Ramina II el Monje y del siglo xv: se repite el mismo tema en el pórtico de la catedral de Tarazana.
178 «Enseña el culto egipcio co~ múltiples razones que ha sido el toro traspuesto al sol: sea, porque en el templo de Heliópolis el toro, llamado Netón y a quien se tenía en gran veneración, estaba consagrado al sol; sea, porque en la ciudad de Menfis estaba identificado con el sol el buey Apis; sea, porque en la ciudad de Hermunte se rendía culto al toro, llamado Pacín, el cual estaba consagrado al sol en el magnífico templo de Apolo.> Macrobio: De Saturnaliae, Lib. 1, cap. 21.
179 El padre Flórez en su obra de numismática: Medallas de las colonias, municipios y pueblos antiguos de España… (Antonio Marín, Madrid, 1757-73), ya había descrito monedas anteriores, ibéricas u autónomas, en las cuales la efigie de los personajes estaba aureolada. Delgado, en su obra: Nuevo método de clasificación de las medallas antiguas, Sevilla, 1871, de Malacca representa caras aureoladas. También en su España sagrada había reproducido el padre Flórez una moneda con una figura probablemente imperial, vista de cara, la que estaba adornada con rayos solares. Nota que estas imágenes y sus monedas eran frecuentes en Andalucía (t. XII, p. 62).
180 Flórez: ¡bid, t. X, p. 44. En su obra de numismática mencionada en la nota anterior, representa también otras y similares monedas ibéricas. Láminas XXXV y XLIV del segundo tomo. Delgado, ibid., también representa un toro y una estrella de ocho puntas, perteneciente a la ciudad de Asido tomo 1. Texto: p. 34, t. II, lámina V.
181 Macrobio: Ibid. Lib. 1, cap. 19: «Aquí, en Cádiz es Marte y no el toro el que es llamado Netón>. Ver ut supra. Nota 178.
182 Doresse, Jean: Ibid., p. 2.
183 Doresse, Jean: Ibid., pp. 115.117.
184 Por ejemplo, la trasmutación de la figura salvadora de la Madre de Cristo. Doresse: Ibid., p. 332.
185 Según K. A. Nilakanta Sastri, en los Upanischades es la luna la morada de los espíritus, como en la concepción de Pitágoras. Sur les contact.s entre rinde et l’Occident dans l’Antiquité. «Diogéne>, 1959, n.’ 28, p. 57.
186 Doresse, Jean: Ibid., p. 117.
187 Meyerovitch, Eva: Les monuments gnostiques da Haut Egipte. «Diógenes~, n.0 25, 1959.
188 Pablo de Mérida: Vitae patrum emeriterssium. Flórez: España sagrada, tomo XIII, apéndice, p. 329.
189 Evangelio de San Juan:1,1. Epístola de San Juan: 1,5. Doresse: ibid., página 329.
190 En razón de un movimiento paralelo, para los cristianos de la alta Edad Media es Cristo la Luz. Esto se traduce en el arte arquitectónico: En la cripta del Monasterio de Leyre, anterior al siglo x, la imagen de Cristo está simbolizada por un ventanal situado en lo más hondo del ábside, que representa su silueta, la cabeza inclinada. La luz blanquecina producida por el tamiz de una hoja de alabastro ilumina el altar mayor.
191 Runciman, Steven: Le manichéisme mediéval, Payot, p. 35, París, 1949.
192 Fue acusado Prisciliano de organizar reuniones en las que los asistentes del todo desnudos hacían oraciones en común. Numerosos autores de la época han creído que se trataba de verdaderas orgías nocturnas. ¿Estaba fundada la acusación? No lo sabemos, aunque si nos consta la pasión y la mala fe que envolvían las discusiones teológicas cuyos autores no tenían reparo en envilecer a sus adversarios de cualquier modo. Algunos, como San Jerónimo, han podido ser sorprendidos en su buena fe por haber oído campanas. Los libros de Khenoboskión nos enseñan, entre ellos el Evangelio de Santo Tomás, que era frecuente esta práctica en ciertas sectas gnósticas orientales. Ver Doresse: Ibid., pp. 169-171.
193 Primera Epístola de San Juan, V, 7. Según el Deuteronomio (XVII, 6 y XIX, 15) se establecía un principio de derecho de acuerdo con el cual ningún litigio podía ser sentenciado sin el testimonio concordante de tres testigos. Por esta razón presenta San Juan tres testigos.
194 Se plantea un problema muy importante. Como el texto de Prisciliano es anterior a la traducción latina de San Jerónimo, se le ocurre a uno que la lata interpretación del texto de San Juan ha podido en cierto caso servir de modelo al autor de la interpolación del siglo viii. Mas la frase de Prisciliano es más suelta, independiente, que la posterior que trataba de demostrar la antigüedad de la tradición trinitaria. Por esto ha sido finalmente truncada. Se reduce pues la cuestión a los términos siguientes: o bien los gnósticos y otros heréticos han interpolado conscientemente los textos griegos, como lo hicieron los ortodoxos con el comma ¡ohartneum en la traducción de la Vulgata, o bien existían en España, que mantenía con Oriente relaciones más frecuentes que otras partes de Occidente, textos diferentes de los que nos han alcanzado. Han podido producirse los dos hechos. Sin embargo es imposible demostrarlo de modo positivo, pues no poseemos lecturas o copias anteriores al siglo y.
195 Sabelio en el siglo ni negaba la posibilidad de distinguir las tres personas de la Trinidad.
196 Menéndez y Pelayo: Opúsculos de Prisciliano. «Revista de Archivos y Bibiotecas>, 1899, incluidos por Bonilla y San Martin en su edición dc los Heterodoxos. Padre Villada: Historía…, t. II, p. 110: «Salvo este error (la aceptación por parte de Prisciliano de los libros apócrifos y el don de profecía en los modernos), no hay nada en su doctrina que no pudiese aprobar el católico más escrupuloso>.
197 E. Ch. Babut: Priscilien et le priscilianisme, Paris, 1909. Bibliothéque des Hautes Etudes, fascículo 161.
198 He aquí la frase entera: Illi.s enim, sicut ab infelicibus dicitur, mascujo. ¡emma putetur deus. Nobi.s autem, et in mascula et in ¡emma dei spiritus est, sicut scriptum est. Fecit deus homines ad imaginem et similitudinem suam: masculam et Jeminam. «Por éstos, en efecto, como lo afirman pobres gentes, es concebido Dios masculino y femenino. Mas, para nosotros, el espíritu de Dios se encuentra en el varón y en la hembra, como está escrito: Dios hizo el hombre a su imagen y parecido: masculino y femenino.> Traduce San Jerónimo el texto del Génesis con las palabras siguientes: Et creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit illum: masculum et femiruz creavit eos. Génesis, 27.
199 Se puede apreciar esta independencia, fruto de una gran plasticidad de la inteligencia, limitada claro está por las circunstancias propias de cada época, en toda la literatura española desde Prisciliano hasta Unamuno; en la que un eslabón de este proceso lo constituye, como ya lo había advertido Renan, la obra de los filósofos y teólogos de la neoescolástica española: L’avenir de la science, § XVI.
200 El primer concilio de Braga atribuye a Prisciliano todas las herejías que habían aparecido desde los primeros días del cristianismo, vinieran o no a cuento. Sus compañeros en el anatema son: Sabelio, que había levantado la bandera antitrinitaria, Paulo de Saxnosato, Fotino, Cerdón, Marción, los maniqueos, los paganos, los astrólogos, los gnósticos dualistas, los vegetarianos y los polígamos.
201 Por lo visto hubo algún alboroto en la asamblea y la costumbre se mantuvo en los siguientes concilios al extremo de que el XI Concilio de Toledo condena en su primer canon «a aquellos que se burlan o hacen ruido en él>. La sentencia mencionada viene en las actas después de los cánones y la profesión de fe de los obispos.
202 Prisciliano: Liber de ¡ide et de apochry phis. Se puede leer el texto entero en los Heterodoxos, edición de Bonilla: Apéndice XLIII. En un preámbulo a este apéndice se puede apreciar la rectificación de Menéndez ~ Pelayo acerca de su primer juicio sobre Prisciliano. (Ver nota 210.) He aqui el párrafo que interesa: 162. ¡rule denique heresis, dum sin guli ingenio suo potius quar,i deo serviunt et non sequi symbolum, sed de symbolum disputare disponunt, cum, si ¡idem nossent, extra symbolum nil teneret. Symbolum enim signatura rez veras est et designare symbolum est disputare de symbolo malle quam credere; symbolum opus domini est in nomine patris et huí et spiritus sancti, Mes unjas dei, ex quo Chri.stus deus dei filias salvator natas in carne passus reSurrexzt pro pter hominis amorem; qui apostolis suis symbolum tradens, quod ¡uit est et futurum erat, in se et in symbolo sao monstrans fornen patris filium itemque ¡iii patrem, ne Binionitarum error valeret, edocuit. «Por lo tanto y para terminar, al servir cada uno más bien a sus propias inclinaciones que a Dios, no siguen los herejes al símbolo, sino que se apres. tan para disputar sobre el símbolo, puesto que si conocieran la fe, no mantendrían nada ajeno al símbolo. El símbolo, en efecto, es señal de una cosa verdadera y señalar el símbolo es preferir disputar acerca del símbolo mejor que creer en él. El símbolo es obra de Dios en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, la fe en un Dios único, del cual, el Cristo Dios, hilo de Dios, salvador nacido en la carne, sufrió pasión y resucitó por amor al hombre. Habiendo transmitido a sus apóstoles el símbolo, les enseúó lo que fue, lo que es y lo que había de ser, mostrándoles en sí mismo y en su símbolo el nombre del Padre, el Hijo e igualmente el Padre del Hijo, para que no prevaleciera el error de los binionitas.>
203 Por las condenas de los concilios posteriores, en particular el primer bracarense, sabemos que adquiere la secta priscilianista un culto formal que acaso hubiera desaprobado el Fundador.
204 Canon XLI del IV Concilio de Toledo, celebrado en 633: Se prohibe la tonsura que usan los herejes de Galicia, es decir, los priscilianistas, <por lo cual conviene que a fin de acabar con el escándalo en la Iglesia se omita esta seTial vergonzosa>. Ea la carta que escribió San Braulio a Fructuoso, escrita según Lynch y Madoz en 651, hace referencia el obispo de Zaragoza a la existencia de los priscilianistas. Prohíbe el canon 1 del III Concilio bracarense, celebrado en 675, la comunión con uvas en lugar de vino, que debía de pertenecer a la tradición gnóstica o priscilianista. «…Pues hemos oído que algunos, enredados por la misma soberbia cismática y en contra de lo establecido por Dios y en las instituciones apostólicas, presentan en los divinos sacrificios leche en lugar de vino; y otros también no ofrecen en el Sacramento del Cáliz ¿el Señor vino exprimido, sino que dan comunión al pueblo con ofrendas de uvas…>
205 Ver sobre este asunto y la obra en general de Prisciliano: Ramos y Loscertales: Prisciliano. Ge.sta rerum. Acta salmanticiensia, t. V, n.0 V, Salamanca, p. 56.
206 L. Duchesne, el historiador del cristianismo, de gran autoridad en los medios eclesiásticos romanos, ha publicado un trabajo importante a principios del siglo en el que refuta la tradición de Santiago en España y su enterramiento en Compostela. En sus conclusiones se puede leer lo siguiente: «De todo lo que he expuesto, resulta que anteriormente a los finales del siglo VIII, no hay trazas en España de una preocupación especial por el apóstol Santiago y que esta preocupación ha sido tan nula en Galicia como en otras partes… De todo lo que se cuenta sobre la predicación de Santiago en España, ¿e la translación de sus restos y del descubrimiento de su tumba, queda un solo hecho: el del culto gallego. Empieza en el primer tercio del siglo IX y se refiere a una tumba de los tiempos romanos que se ha creído ser la de Santiago.> L. Duchesne: Saint Jacques en Galice. Annales du Midi, 1901.1902.
107 Al llegar a España forman los suevos un reino en Galicia, conservando su idolatría primitiva. Según la mayoría de los autores se hicieron arrianos cuando su rey Remisrnundo abrazó esta religión, en 464. En su Crónica dice San Isidoro que fueron convertidos por un emisario de Teodorico, llamado Ajax.
208 En 580, envía Leovigildo a Mérida uno de sus obispos arrianos, llamado Sunna, para que tratara de convertir a su casa a Mausona, el obispo trinitario de la ciudad, una de las más importantes del tiempo. Hubo una discusión pública entre los dos teólogos. Un testigo ocular de esta controversia que era trinitario, Pablo de Mérida, describe en estos términos al obispo herético: «Hombre funesto, de expresión lúgubre, el gesto horrible, el espíritu perverso, depravadas las costumbres, el verbo mentiroso, obscenas las palabras, ampuloso en sus expresiones, vacio por dentro, vanidoso por fuera, hueco en su fuero interno, hinchado en el exterior, faltándole to~ia clase de virtudes, deforme en los dos casos, indigno en las dos ocasiones, rico en maldades, culpable de todos los delitos, merece por lo menos una muerte eterna…> En Vitae patrum emeritensium. Flórez: España sagrada, t. XIII, p. 335.
209 Citamos por el padre Flórez: Riccaredus res gothorum, divino amplec. tens christianam religionem amare, prius secretíus baptizatur; post ¡mee omnes gothos, qui tum Arianam sectam tenebant, Toletum adunare proecepit, et omnes libros Arianos proecepit sibi praesentari, quos in una ¿orno conlo. caros incendio concremari jussit. Flórez: España sagrada, t. V, p. 212. «Recaredo, rey de los godos, acogiéndose por amor divino a la religión católica fue en un principio bautizado en secreto; luego ordenó a todos los godos que pertenecían a la secta arriana reunirse en Toledo y que se le presentaran todos los libros arrianos, los cuales amontonados en una casa ordenó que le prendieran fuego.>
210 Menéndez y Pelayo: Opúsculos de Prisciliano. «Revista de archivos>, 1899. Heterodoxos (edición de Bonilla), t. II, p. 326. Quiso el gran historiador rehacer por entero su obra de juventud: La historia de los heterodoxos capaiíoles, escrita en un estilo que el mismo autor más tarde repudió. Sólo pudo redactar el primer tomo, habiendo muerto en la madurez de su vida.
211 Buscan los semiarrianos un medio de conciliación con una fórmula condensada en la palabra griega: omoiousia, según la cual la naturaleza do Cristo es similar a la del Padre y no idéntica: omousia.
212 Flórez: España sagrada, t. III, p. 244. Ver también la carta del papa Vigilo a Profuturo, obispo de Braga, fechada en 528. Se encuentra en la Colección de concilios de Catalani, tomo III. Ver la exposición del tema en Thotnpson: Ibid., pp. 101 y as.
213 Crónica de Biclara: II, 216. Como los arrianos se consideraban ellos los auténticos católicos, no se deben emplear en estas descripciones de luchas teológicas términos que pueden ser anfibológicos. Creemos más objetivo recurrir a una terminología inequívoca para distinguir a estos cristianos: la de trinitario y unitario. Ver nota anterior 126.
214 Damos la traducción del texto más adelante.
215 Levy.Provençal: Hístoire des musulmtms d’Espagne, t. 1, p. 3. Obcecado por el prejuicio, no se da cuenta el autor de que si la fórmula es unitaria, no es musulmana.
216 Ver las siguientes obras de numismática en donde estas monedas han sido descritas: Codera: Tratado de numismática arábigo-española (1879), Lavoix: Catalogue des mo nnai es musulmanes de la Bibliothe que Nationale (1888), Rada: Catálogo de las monedas arábigas españolas que se conservan en el Museo Arqueológico, 1892. Ver apéndice primero.
217 Se observan en la iconografía pirenaica del siglo xi unas formas notables: Se conocen virgenes románicas que sostienen el niño Jesús de un modo antinatural. En lugar de mantenerle en sus brazos a la altura de la cintura, lo tiene mucho más abajo como si quisieran apuntar el lugar de su nacimiento. Hemos supuesto que podría tratarse de un gesto antiarriano; lo que demostraría, si no lo supiéramos por la supervivencia de otras sectas heréticas aún más tardías, la existencia de una tradición arriana en fechas ahora insospechadas. Ignacio Olagüe: L’h.érésie ¿aros le ¿omaine pyrénéen. Mémoires de I7Académie des Sciences, Inscriptions et Belles Lletres de Toulouse, 1966.
218 Sansonis: Apolo geticus. Liber 1, cap. V. Flórez: España sagrada, t. XI, página 351.
219 Este eslabón, es decir la influencia del arrianismo sobre el Islam, había sido reconocido por autores antiguos. Juan Damasceno, muerto en 749, natural de la ciudad de Damasco, y que por consiguiente bebía en buenas fuentes, incluía la superstición de los ismaelitas en las doscientas herejías cristianas por él descritas, en su obra De Iuzeresibus Líber. Escribía: «El falso profeta Mahoma, después de haberse dedicado al estudio del Antiguo y del Nuevo Testamento, mantuvo coloquios con un determinado monje arriano y creó su propia secta>. (Migne: P. G. t. 94, p. 763.)
220 De aquí un sinibolismo esotérico. Se pueden encontrar muestras del mismo en las obras de arte y en ciertos monumentos arqueológicos cristianos, rasgos por otra parte difíciles de interpretar. Se encuentran estos símbolos solares muy esquematizados en la iglesia de San Pedro de la Nave, cerca de Zamora y en otros lugares.
221 También han empleado los gnósticos egipcios como símbolo la letra omega. Hasta existe sobre el tema un opúsculo del pseudo.Zosimo, el alquimista griego de Panópolis (siglo tsr), concerniente a su arte, llamado: Sobre la letra omega. (Ver Poresse: ¡bid~ t. 1, p. 105.) Según este autor se puede apreciar una estrella por encima de cada uno de los doce apóstoles en un sarcófago en Manosque. (Bajos Alpes, Francia. Pudiera ser el sarcófago esculpido del siglo v) Se podrían asimilar a esta concepción gnóstica las 14 estrellas con ocho puntas que están esculpidas en una placa visigótica, situada como pieza de reexnpleo y de ornamentación en la entrada de la iglesia de San Feliu, en Gerona. Es similar el estilo del bajorrelieve a los de Quintanilla con la diferencia de que los ángeles no encuadran a una personalidad astrológica, sino a un cordero. Se sabe después del descubrimiento del Evangelio de Santo Tomós, encontrado en Khenoboskión, que el cordero ha sido un símbolo muy empleado por los gnósticos. Puede ser que los cristianos lo hayan recibido de ellos, como tantas otras cosas.
