El monumento de Pozo Moro se levantaba en un estratégico punto del Sureste que controla la vía de transhumancia que en la Antigüedad partía de Carthago Nova y penetraba en la Meseta hasta Complutum en su cruce con la vía Heraklea, que iba de Cádiz remontando el Guadalquivir hasta la costa del Levante Peninsular (Almagro-Gorbea 1983: 181 s.). Este lugar fue elegido por un régulo indígena para levantar un monumento de sillares de arenisca local de tipo turriforme de más de 10 m. de altura, lo que indicaría su dominio sobre este estratégico lugar. Este tipo de monumento turriforme es poco frecuente en la cultura ibérica, pues actualmente apenas se conocen más de unos 30 ejemplos (Almagro-Gorbea 1983: 229 s., fig. 10; Castelo 1995), lo que parece indicar su relación con una élite social de tipo regio (Id. 275 s.). De todos ellos, sin duda alguna el mejor documentado es el de Pozo Moro, cuyo estudio tanto ha contribuido a esclarecer el orígen orientalizante de la Cultura Ibérica y a comprender su estructura socio-ideológica (Almagro-Gorbea 1983).

Su anastilosis fue posible gracias al basamento conservado in situ y al análisis de la posición de caída y de la forma de los sillares, lo que ha permitido lograr una reconstrucción relativamente precisa de la estructura originaria. El monumento se levantó sobre una base escalonada de 3,65 m. de lado que sostenía, sobre cuatro leones esculpidos en las esquinas, un cuerpo turriforme decorado con bajorrelieves mitológicos. Sobre este cuerpo se levantaría otro, mucho peor conservado, decorado con altorrelieves, en el que pudo estar ubicada una cámara funeraria, que seguramente acabaría en un último cuerpo piramidal, quizás rematado por un jinete. El difunto se incineró in situ con un rico ajuar en el que destacaban objetos de marfil, un oinochoe de bronce con un despòtes therôn en el asa y un kylix y un lekithos áticos (id. 1083: 184 s.). El monumento se construyó directamente sobre el bustum o pira funeraria y, para resaltar la sacralidad del lugar, se rodeó de un pequeño temenos con un mosaico de guijarros en forma de "lingote chipriota" o keftiu como los altares de Cancho Roano y la figura de "smiting god" de Enkomi, lo que confirma el simbolismo de este monumento, representación del nefesh o alma del rey divinizado.

Su construcción exigía un profundo dominio de técnicas constructivas, una organización social compleja y una ideología que reflejan influjos del mundo colonial fenicio y, también, de la cultura orientalizante tartésica del Guadalquivir. Las formas plásticas del monumento son características de la arquitectura y escultura funeraria ibérica orientalizante, pero aun es mayor su interés por las ideología sacro-política y la estructura social de tipo regio que supone. Por ello, constituye el mejor exponente de arquitectura funeraria ibérica cuando las tradiciones culturales y artísticas orientalizantes del mundo tartésico pasaron a la cultura ibérica antes de que ésta asimilase los influjos greco-orientales que caracterizan las monarquías heroicas guerreras de la siguiente fase del mundo ibérico, fechable a partir del siglo V a.C. (Almagro-Gorbea 1992; id. 1996).

El monumento queda fechado con seguridad por su ajuar hacia el 500 a.C., pero sigue fórmulas orientales. Destaca su estereotomía de hiladas pseudoisdomas hechas con técnica de "ashlar" siguiendo una modulación basada en un pié fenicio de 30´5 cm (Almagro-Gorbea 1983: 225; Acquaro 1991: 557-558) y también evidencia su inspiración oriental el uso de golas en las cornisas y el estilo e iconografía, de tipo neohitita o sirio-hitita, de leones y frisos mitológicos, pues recuerda en especial obras de Tell Hallaf o Karatepe y de algunos talleres de marfiles sirio-fenicios (Almagro-Gorbea 1983: :217). La alta cronología de estos paralelos, anterior al siglo VII a.C. en Oriente, obliga a suponer modelos intermedios en las colonias fenicio-occidentales, como los leones de la tumba de Puente de Noy en Almuñécar (Almagro-Gorbea 1983a) o los relieves que decoraban el templo de Gadir (Tsirkin 1981), donde debieron perdurar estilos y mitos orientales alusivos a los "Trabajos de Melkart-Herakles" cuyo fuerte influjo se deja sentir en las poblaciones ibéricas.

Los leones con función arquitectónica de las esquinas presentan rasgos sirio-fenicios y fenicio-occidentales, como orejas acorazonadas, rabo en el costado, estilización de melena y dientes, etc. Su función apotropaica y de defensa de una sepultura real se encuentra en el sarcófago de Ahiram de Biblos y en tumbas, quizás reales, de la necrópolis de Arados, etc. El orígen de este elemento debe buscarse en los sillares zoomorfos utilizados en las puertas de palacios o santuarios orientales con finalidad apotropaica y de defensa de una sepultura real que pasaron al mundo fenicio-púnico como evidencia la citada tumba fenicia de cámara de Almuñecar. Estos sillares de esquina zoomorfos se popularizaron en la arquitectura funeraria ibérica, en la que se conoce más de una veintena de estos monumentos (Almagro-Gorbea 1983; Castelo 1995).

Pero el elemento más importante son los frisos con relieves, que recogen una compleja mitología de orígen y contenido orientales, que narraría las creencias cosmológicas vinculadas al Más Allá, al origen y carácter divino del rey enterrado y a la fecundidad, lo que hace pensar en el conocido pasaje sobre Gárgoris y Habis de Justino (4,44). Los relieves de Pozo Moro narran mitos literarios seguramente trasladados a esquemas iconográficos, como el de un héroe o dios rodeado de monstruos que echan fuego por la boca y que lleva un árbol benéfico en cuyas ramas, acabadas en lotos, se posan pájaros, mientras por debajo pequeños seres humanos, representados a menor escala para diferenciarlos de la divinidad, tocan con forcas las ramas benéficas del árbol (Almagro-Gorbea 1983). Esta escena debe aludir a algún pasaje mítico oriental de un héroe benéfico, como el de Guilgamesh y la planta de la vida o el robo del cedro del Líbano o el de Herakles y las manzanas de las Hespérides, bien conocido en el mundo griego (Str. 3,2,13). También se reconoce una diosa de tipo hatórico (id, lám. 24a )  figura que se ha relacionado (Olmos 1996:112) con la que interpretamos como un dios exáptero con flores de loto, más incierto de identificar aunque parece de tipo benéfico pues pudiera representar un dios supremo oriental (Almagro-Gorbea 1983: lám. 25b). Igualmente, aparece una escena sexual o hieros gamos, que simboliza la unión sagrada de la pareja divina engendradora de la vida, símbolo de la fecundidad y la resurrección, que, en este contexto funerario regio, alude al poder engendrador del rey para perpetuar la estirpe del dinasta.

Otra interesante escena muestra el terrorífico mundo del Más Allá de la mitología ibérica, con ritos de sacrificios funerarios, pues una divinidad monstruosa infernal con doble cabeza y fauces abiertas, tal vez asociable a Moloch, al Kumarbi-Kronos de los textos de Ugarit o a Tártaro, señores terroríficos de los infiernos en la mitología oriental, aparece entronizado ante una mesa de ofrendas a la que se aproximan otras figuras monstruosas en procesión, una de ella con un gran cuchillo para sacrificar un jabalí dispuesto sobre la mesa y un ser humano dispuesto en un cuenco para ser devorado, quizás representando castigos infernales (id. lám. 23c) o,  tal como   recienremente ha señalado Olmos (1996: 106 s.) quizá aludiendo a algún mito de resurrección.

También aparece un dios guerrero o "smiting god" como divinidad guerrera tutelar del rey enterrado, seguramente relacionada con el culto a los antepasados, lo que recuerda a Reshef en Oriente (Almagro-Gorbea 1996: 197, 1. 23b). Esta divinidad masculina de tipo "smiting god" o divinidad guerrera y protectora, como el bronce de Medina de las Torres (Badajoz) (Almagro-Gorbea 1977: 250 s), es asimilable a los baales fenicios, que habría sido adoptada por las élites dominantes. Pero, como ocurre en Oriente, esta divinidad debió estar también asociada a la fecundidad y a la defensa de la estirpe y del territorio, como se observa en culturas itálicas orientalizantes, donde dio lugar a la iconografía del Mars Italicus (Colonna 1970). A este tipo de divinidades se vincularía una épica mítica y heroica de inspiración oriental, como el ciclo de Melkart, antecedente y modelo de los "Trabajos de Herakles", cuyas representaciones en las puertas de su templo en Gadir debió contribuir a su difusión por todo el Mediterráneo. Esta épica se refleja en la iconografía de las luchas del dios-héroe: con un león, en el cinturón aúreo de Aliseda (Almagro-Gorbea 1977: 1. 24), matando un toro, en una placa ebúrnea inédita de Medellín, como "smiting god" atacando, en este relieve de Pozo Moro (Almagro 1980; Biso 1986), donde también aparece una divinidad benéfica con un árbol luchando con monstruos, como en el poema oriental de Gilgamesh, etc.

El monumento ofrecía también otros relieves, como un jabalí bifronte luchando con sendos anguipedes en disposición heráldica y otros altorrelieves, seguramente ubicados en el cuerpo superior, entre los que cabe destacar un Tritón o monstruo pisciforme y un centauro con piernas humanas de esquina, que pudo ubicarse quizás como jamba de la posible cámara (Almagro-Gorbea 1983: láms. 28 b y c), y al parecer, también pudo existir un jinete que constituyera el remate del monumento aludiendo al carácter ecuestre del personaje enterrado como explicitación de un estatus de la más elevada clase social y como posible alusión a la heroización ecuestre, lo que supondría una interesante transformación ideológica de profundas consecuencias en la Cultura Ibérica (Almagro-Gorbea 1996). Por todo ello, el conjunto de estos relieves mitológicos confirma su carácter cosmológico y su finalidad dirigida a resaltar, ante la sociedad ibérica, el carácter sacro del régulo en enterrado en el monumento y su vinculación con la divinidad.